关于佛教社会学：理论、方法与可行性¶

关于佛教社会学：理论、方法与可行性

Toward a Buddhist Sociology: Theories, Methods, and Possibilities

作者：珍妮·施佩尔

Janine Schipper

作者介绍：

社会学与社会工作系，北亚利桑那大学，15300邮箱，弗拉格斯塔夫， AZ86011，邮箱：Janine.Schipper@nau.edu

摘要

本文探讨了佛教与社会学之间的潜在联系，突出了社会学与佛教之间的诸多共性，尤其强调了佛教的思想和实践对社会学领域可能产生的贡献。佛教对我们理解社会体制和社会问题会有什么帮助？对社会变革的动态和可能性又有什么影响？本文探索了佛教教义的核心（四圣谛）——在社会学理论中的应用。最后，文章探讨了社会学家将佛教特有的正念修行用于反思性工作、发展社会学见解，以及追求社会正义的探索工具。

关键词：佛教社会学、社会学理论、量化方法、社会正义、社会变革。

不要仅仅因为听说过某事就相信它。

不要因为某种传统已经传了好几代人就相信它。

不要因为某事被许多人谈论和传播就相信它。

不要仅仅因为某事记载于宗教典籍中就相信它。

不要仅仅因为老师和长辈的权威就相信某事。

不过在观察和分析之后，当你发现某事很有道理，并且有益于自己和他人的福祉，那么接受它，并以此为准则而生活。

上面的话似乎是在社会学入门课程的第一天就教给我们的:不要盲信，而要观察和分析。不要将家庭、教师、传统以及机构传授给我们的常识认作现实，而要通过仔细的观察和分析，研究社会环境中出现的模式。这是批判性思维的精髓，也是我们作为社会学者学习和教授的基础。而最后一句“当你发现它很有道理，并有益于自己和他人的福祉，那么接受它，并以此为准则而生活，”可以看作是呼吁我们以真理为准则去生活。作为社会学家，我们不是简单地观察周围的社会现实，而是要认识到我们是生活在这个现实中的社会角色。

也许会令人惊讶，这段话的另一版本不是发表于现代，而是在2500年前，北印度的吠陀文明末期。佛祖释迦牟尼向问道的卡拉玛人分享了这一建议，有许多流浪的圣人和苦行者穿过他们的村庄，在他们当中应该相信谁？对于从苦难中解脱有四十五年教导经验的佛陀强调：获得直接经验和仔细观察比接受信仰更为重要。虽然看起来与启蒙运动哲学相似，但佛陀认为理性是一种心的状态，和所有心的状态一样，它取决于仔细地观察。

与启蒙运动哲学和“理性时代”中产生的诸如社会学等学科不同，佛教强调的是从那些将我们束缚于轮回的痛苦心态中解脱，从幻想——包括那些由理性心态产生的幻想中解脱。社会学家也强调从假象中觉醒，比如孔德的实证科学克服迷信，马克思主义识别虚假意识，后现代主义强调解构现代性及其强权叙述/主流论述，而佛教对社会学家的挑战，在于从广泛的假象中觉醒。这种假象，也许无法通过理性的、批判性的思维识别出来。

本文考察了佛教与社会学的关系。尤其是对“四圣谛”的探索——佛教教义的核心，揭示了佛教的思想与实践和社会学之间的诸多显著联系。除了与社会学家通常所做的事情一致之外，“四圣谛”的洞见给社会学的思想和研究实践带来许多启发，“四圣谛”还指出了从痛苦中解脱的八正道。本文将探讨其中之一：正念。正念修持将被描述为一套可以为反思性社会学研究提供新方法的实践，并为实现社会变革和社会公正提供新的方法。

1979年，社会学家英奇·贝尔写了一篇题为《佛教社会学：对社会学与东方解脱道趋同共存的思考》的短文，发表在麦克纳尔的《社会学理论透视》上。这可能是第一次有人写关于“佛教社会学”的文章。随后，少数社会学家和社会理论家探讨了各种佛教哲学和实践与社会学之间的联系。

贝尔(1979年，2004年)、普雷斯顿(1988)、威尔逊(1984)，以及麦格雷恩(1993a，1993b，1994)都提出了佛教的理念和修持使修行者脱离社会的假定。摩尔(1995)进行了反驳，认为修行不是脱离社会，而是让个体重新社会化，进而获得一种“去具体化的视角”。还有一些理论家，特别是洛伊(2003)和帕克(2008)，也研究了佛教和社会理论之间的联系。然而，很少有人沿用贝尔最初整合佛教社会学的视角。本文通过提供佛教和社会学之间的潜在联系，强调佛教的思想和实践对社会学领域可能产生的贡献，尝试继续贝尔中断的研究。值得注意的是，社会学对佛教的方法也颇具助益，尤其是社会学强调在不公正的权力体系中寻求改变的方法；然而，本文的重点是佛教可能对社会学的定性方法做出的贡献。

像皮里热姆·A·索罗金这样的社会学家发现了社会学与佛教哲学与实践之间的显著联系。索罗金(1964)提出了需要一种新的整合秩序，以克服人类对东西方社会文化价值观更深层渗透上的破坏。根据索罗金的说法，人类的希望，是像佛教这样的东方传统为人类提供“伟大的道德体系，……对最高和最深刻的‘自我’状态的非凡洞见”，以及区分真知和表象的智慧(1964：75-76)；这些都可以被西方科学、技术强化佐证。

其他社会学家，如乔治·赫伯特·米德，将佛陀视为道德先知的典范，“他诠释了人类最高水平的创造力”(甘特1990:70)。对米德来说，维持一个道德理想是不够的，必须拥有实现这些理想的方法。同样的，佛教与米德和查尔斯·H.·库利的实用主义哲学，也都强调理论和实践之间的联系。

有些人，如C·赖特·米尔斯，渴望成为入世的社会学家，超越专业领域狭隘的学科范围来写作和说话。米尔斯的担忧是，社会学将演变为专业的、基于等级排序的学科，失去人性化，变得隔绝和不那么具有反思性，这一关切得到了人文主义者和公共社会学家的呼应(宾厄姆2007、布洛维2009)。本文也探讨了，由正念修习培养出来的反思性和慈悲心，如何促进了入世的、人文主义的社会学。

这篇文章中所谈的佛教与社会学的联系，很大程度上来自于目前正在美国被教授和实践的佛教。更具体地说，文章采用了一种接近佛教的方法叫作毗婆舍那（Vipassana），大致可翻译为“内观禅修”。文中探讨的佛教与社会学的联系，乃基于作者每日的内观禅修练习，所聆听的佛法开示(佛教的公开课)，所参加的一至五天的内观闭关，阅读和思考的巴利文佛教经典，以及阅读的其他一些美国佛教文献。人们可能会关心把一种文化的思想传播至另一种文化时可能出现的问题。我想强调的是，本文尤其关注美国的佛教教学。佛教的教义和实践都是鲜活流动的，已经融入全球各地两千逾年。因此，在接受佛教的群体的文化影响下，佛教经历了无数次的迭代。

可能有人会质疑，为什么其他的宗教或灵性方法没有包括在内。关注佛教的原因在于，虽然它已经变成了一个有组织的宗教，但是佛教的最基础之处是对信仰的彻底解构，是一种“彻底的自反性”，甚至承认它自己的教义也“毫不例外的是持续的幻觉”(摩尔1995)。

最后，佛教社会学只是又一种探索和理解我们的社会环境的模型。对佛教社会学的可能性探索并不是要去形成什么规范，而是旨在突出佛教社会学能够如何助益社会学领域，关注这种社会学家和社会变革的积极分子参与社会研究或社会行动时可能会使用的工具。我希望，在这篇文章的结尾，社会学家对佛教和社会学之间的联系不仅会感到好奇，而且会对这些联系进行进一步的探索。

四圣谛：对社会问题和社会变化的佛教理解

“四圣谛”是佛教教义的基础。据说悉达多·乔达摩证悟（他后来被称为佛，意为‘觉悟者’）的时候认识到了这四个真理：

1.苦的存在

2.苦的成因

3.苦可消除

4.灭苦有方（八正道）

社会学关注的不平等、社会问题和社会公正，凸显了第一圣谛:“苦”。主要的社会学传统关注人类痛苦的现实，强调与第一圣谛的联系。现代社会学起源于工业化的过剩和野蛮。卡尔·马克思强调了痛苦来自资本主义制度的权力强化。马克斯·韦伯揭露了为社会进步而设计的理性官僚机构的功能障碍。埃米尔·涂尔干观察到，现代工业社会的道德凝聚力不及早期社会，导致了以高自杀率为体现的更深层次的集体痛苦。从对种族、性别、阶级和性的社会学研究，到结构功能主义理论、冲突理论、后结构理论、进步时代社会学、世界体系社会学、环境社会学等，已经无一不把“苦”作为社会学领域的核心研究课题了。

对佛教徒来说，承认苦即开启了减轻苦的可能性。如果不承认苦，我们就既不能把自己，也不能将社会从苦难中解救出来。相反，我们会继续在轮回中漂泊。“samsara（轮回）”是梵文词，指的是我们在日复一日的生活中以或粗大、或细微的方式复制着苦。同样，在美国大学的社会学入门课程中，当学生们开始意识到世间苦难的程度时，往往不知所措。对一些人来说，这种对苦的认识会终生引导他们去寻求答案。对另一些人来说，即便只是对苦之程度的一瞥，也会导致幻灭感和无力感。虽然佛教强调从苦中“解脱”，但社会学并没有提供解决这种幻灭感的方法，尽管很多人假定这种方法就是去认识社会变革的可能性(罗伯茨和海蒂2000；斯托姆普卡1993；温斯坦2010)。

社会学家乔迪·奥布莱恩探索出一条走出幻灭感的道路，她称之为“正念重建”。奥布莱恩(2006)指出了解构的后现代方法如何揭露了是特权视角而非自然秩序产生了社会不公；然而，她也强调说，如果不伴以正念重建(2006:513-515)，解构主义就会导致愤世嫉俗并丧失意义。一般来说，正念重建包括拥抱我们“原生的”和“后天的”的潜能，同时接受伴随着这一认识的责任和社会意义的变迁。这既反映出佛教的方法，又与它相背离。佛陀坚持说，为了在世间生活，为了照顾日常的生计，构建或重建是不可或缺的，而更深层的解构最终使我们从痛苦中解脱。

与社会建构理论的相关性在此显而易见。社会建构理论提供了许多概念框架来理解人类如何产生知识并建构了一种现实的感觉（伯杰和勒克曼1967；赛尔1995），而佛教强调了获得直接认知的重要性。正如帕吉斯(2010)所指出的，佛教强调了从概念知识到具体知识的转移:“尽管冥想者对佛教原理很熟悉，但他们对这些原理仅作智识层面上的概念理解。为了使这些概念成为内观修行者的真实境界的一部分，他们需要实修。”(2010:486)

在佛教思想中，知识的具体化以及透过我们自己构建的幻象见到真相的能力都需要正念的练习。与社会学理解社会问题的方法形成对比的是，佛教的正念修行要求修行者去直接探索和检验苦。这不是沉溺于苦修，也不是用苦来获得意识状态的转换。聚焦于苦的目的是探索它的本质，并且在我们试图“摆平”外部事物（就像入世佛教所说）之前，或者与此同时，理解苦在个人的体验中是如何表现的。通过直接和具体的理解，才有可能了解苦的本质和从苦中解脱的深刻见解。

这种理解和洞见引发了第二个圣谛：苦的成因。佛教对“因”的解释，与西方社会学对因果关系的理解有很大的不同(伯纳特1983)，正如本文的结尾部分所强调的，它可以为重新理解因果关系开辟新的途径。对第二圣谛的一种更恰当（尽管不常见）的翻译方法是：“缘”随着“苦”一同产生。与苦一同产生的最主要的缘就是执著——贪着或渴望一种特定的体验、知觉或想法，依附于熟悉的事物，畏惧变化等等。佛教的圣著中对痛与苦进行了区别。痛是一种直接的体验，而苦包含了我们附加在最初痛感上的所有想法。佛教认为，当我们把注意力集中在我们的直接体验上，而不是执著于对体验的想法时，苦就会停止。例如，身体上的疼痛，当被直接感知时，可能会经历为一系列变化的、流逝的感觉。通过直接体验和承认这种痛，我们可以避免额外的苦，并且感觉不那么受折磨。

佛陀的第二支箭的比喻帮助我们进一步理解了这一点。佛陀在这段教义中分享道，人们无一例外的会被身体或情感上的伤痛之箭射中，然而，除了经历这种痛苦之外，大多数人都用第二支箭来刺痛自己——我们构想了关于痛苦的想法，这些想法造成了第二层的痛苦。通过担忧、哀伤、审判现在的以及预估未来的痛苦，我们感受着苦。此外，我们寻求以感官的愉悦来逃避痛苦，但仍未意识到这种逃避所内含的额外危险。

相比之下，那些被痛苦触动，但向内观察并随时留意其体验的人，那些不抗拒痛苦，不试图用感官的快乐来分散注意力的人，就不会制造痛苦的第二箭。正如英国入世佛教网的秘书琼斯(2011年)所说，在“权宜之计”的社会中，当我们经历任何形式的不舒服时，我们总是能够“寻求一些外部的解决方法来移除或减轻痛苦”，然而权宜之计的社会已经破碎(瑞泽尔2010a)。无数的“紧急出口”都没能治愈我们在社会制度和文化实践中额外制造痛苦的毛病。佛陀既不支持逃避，也不支持权宜之计，而是提倡直接观察痛苦呈现的样子。从这一点开始，我们与痛苦分离，并认识到我们所经历的痛苦并不是我们自己——我们是那个意识到痛苦的人。脱离痛苦并不是否认痛苦，而是减少痛苦对个人的影响。同样，无论研究的是社会问题还是压迫，苦都是不可否认的。然而，如果痛苦被赋予了力量，用佛教用语来说就是，如果我们认同了苦，那么我们战胜不公正的能力就会衰退。

同样，社会公正的提倡者和运动也一直避免把遭受社会不公正的人视为“受害者”，并鼓励超越地理解“受害”(泰勒和惠蒂尔1999；左拉 2003)。此外，正如琼斯(2011年)所强调的，特别关注第二支箭的比喻将有助于理解人类族群彼此对立背后的一些因缘。第一支箭或许被认为是人类的共同弱点，第二支箭则解释了我们抱团的倾向，“按照种族和性别，按照宗派、民族国家、社会阶层、意识形态运动、政党以及许多其他归组来抱团。通过强烈地区分我们与他们，通过将贪、嗔、痴的‘三把火’投射到其他群体上，这种对身份‘归属感’的认同得到了激励（琼斯2011年）。”

社会学家或也会考虑他们制造第二支箭带来额外痛苦的潜在可能。他们可以清晰而精确地指出世界上的苦难，同时避免进入二元论的“我们”与“他们”的心态，以佛教术语来说，也就是让轮回的车轮持续转动。若想避免被第二箭射中，就要求我们承认所有人都需要尊严，即使是那些伤害他人的人。

佛教社会学要求我们思量、认知并克制“去人性化”的行为，例如，企业巨头保持着贪婪和暴力，或政治操纵者散布恐惧来巩固权力。然而，作为社会学家，我们倾向于关注滋长了暴力与不平等的制度和文化体系，佛教的方法则提醒我们特别注意不要妖魔化那些在这种体系中被抓住的人。这并不能使暴力或伤害他人的行为合法化，但也不能将“他们”与“我们”分开。正如越南僧人、和平活动家一行禅师(1996年)所写的：

我是个12岁的女孩，

小船上的难民，

在被海盗侮辱之后

我跃入了大海。

我是那个海盗，

我的心还没有能力

去看与爱。

尽管很容易同情遭强奸后绝望自杀的少女，但一行禅师在反思和冥想之后发现，他也可以理解那个强奸犯。“我意识到，如果我出生在他那个村子，过着类似的生活——那样的经济、教育条件等等，那么我也有可能成为那个海盗。因此也很难去偏袒某一方。”(1994

104)

佛教教导我们，只有打开我们的心，打破这些造作的建构，我们才可能停止射出第二箭。社会学中是否有这方面的探索呢？我相信有，特别是如果我们不仅致力于记录社会和周遭世界的痛苦，也致力于减轻那痛苦的话。

最后，为和平和社会公正而奋斗的积极分子，也可能意识到自己有制造第二支箭的潜在可能。积极分子的第一支箭或许是认识到不人道行为和不公正的权力体系所带来的痛苦，第二支箭则是面对暴力时的暴怒和社会愤慨。一行禅师(1992年)在越南战争期间曾批评美国的和平运动缺乏和平。他鼓励和平积极分子去发现自己内心和平的源泉，停止制造那些最终破坏了他们更深层次目标的第二支箭。进而，积极分子寻求相互支持，也会导致以教条、意识形态以及它们的许多变体为形式的第二支箭，“这会造成清一色的观点，侵蚀个人的判断。”因此，琼斯(2011年)解释说:“这需要一种训练有素的情绪敏感度，以觉察和避免这些往往相当细微的逃避，并维持一种真正的探究和独立精神。”这种探究和独立于社会文化偏见的精神，也是社会学的核心价值观（瑞泽尔 2010b）。正如我们将看到的，佛教的正念实践有助于社会学家觉察和避免这种“细微的逃避”。在佛教哲学中，这种真正的探究和独立的精神指向了第三圣谛：苦可以终止。我们不需要制造第二支箭。

第三圣谛认为可以止息痛苦，也有可能获得真正的幸福。通过一种真正的探究精神，我们开始看到我们的心是如何创造第二支箭的。当我们学习放下我们的执著（第二支箭），打开我们的心，我们就变得平静和自由。在这样的自由中，我们开始有更多的时间和精力去帮助别人。因此，第三圣谛指导我们去探究我们的执著是如何在个人和文化意义上耗尽或体现的。我们要如何探究呢？佛教从三方面修行：戒（巴利文sila，指道德和品行端正），慧（巴利文panna，指智慧），定（巴利文citta，指正念）。在西方，我们倾向聚焦于“定”和一系列的正念修习；然而，东方的传统修行通常对这三个维度都很重视。

第三圣谛挑战每个社会学家去思考：我看待社会现实的准确性有多少？我对理念、信仰和“现实”感觉的执著，如何塑造了我的认知和社会学观点？如果这些执著逐渐消失了，我将会“看”到什么?社会学家也在社会研究的自反性方法中于某种程度上开始考虑这些问题，然而，正如下一节所探讨的，佛教的方法可能会挑战我们对这些方法更进一步地发展。第三圣谛从根本上主张，通过悉心专注于我们的直接经验，我们可以免于痛苦，并帮助减轻他人和社区的痛苦。这或许也是很多社会学家的工作背后最不言而喻和最根本的意图，他们的动力即是减轻我们的集体不安，为我们的社区和世界贡献一些积极的东西。

第四个圣谛是可以终止苦的“八正道”。八正道不是步骤，而是生存在世间的方式。每一条道途都可以进而归于三种佛教修行——戒、定、慧之一，“八正道”定义了一套完整的过上解脱生活的方法。每条道途，无论从梵文（samyanc）或巴利文（sammā），都被译为“正确的”。因此，八正道包括：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。然而，“正确的”传统翻译听起来有些道德主义，换成诸如“明智的”或“理想的”可能更加准确。佛陀关于“理想的理解”、“理想的意图”等概念，与马克斯•韦伯的“理想类型”很相似。例如，“生计”的理想类型是生活方法的集成，它会成为美好生活的后盾并避免对他人造成伤害，而不是一种强调“正确生计”的道德方法。下一节将探讨其中一条正道，正确的或理想的觉知，如何丰富了社会学。

作为社会学方法论的正念修行

正念可以理解为“明知当下的能力”(莫菲特2008:40)。当我们把注意力放在当下时刻，就会注意到从这一刻到下一刻间出现的丰富现象——身体的感觉、心中的念头，以及情绪在内心产生并连接着身体和心灵。通过正念修习，我们注意到所有的感觉。我们可以听到鸟鸣，感受我们身体的各个部位，注意到房间里的人等等。当我们不察觉或漫不经心的时候，所有的感觉都变得不那么生动，我们主要体验到心理现象。正如法师希瑟·马丁(2010年)解释的那样，“在不走心的时候，我们错过了很多生活。”无论精神现象多么强大，其所提供的也是一种狭隘的经验。正如乔恩·卡巴金的书名《让感觉苏醒》（2006）所显示的，正念修习，就像是看了黑白电视节目之后切换到了彩色电影。在正念之下，我们感受到生命的生动和直接，以及它不断变化的迁流。最后，正念修习不仅包括注意各种感觉、念头和情绪，还包括注意到我们如何与此刻的体验相关联（沙克曼 2010）。练习正念的方法有很多（参见《入世的冥想之心——冥想练习的树谱》)，但是所有这些方法的共同主线都是觉知当下。

米德和库利支持一种内省的社会研究方法——观察内心的想法。关于内省，库利曾写道：“在不需要立即采取行动的情况下，解决一个道德问题的自然方法，就是让它留在心里，当注意力集中于它的时候，时时反复考虑”(库利 1901:331)。正念修习也包括观察念头，和库利说的类似，对内心的念头保持觉知，便能够洞察从解决问题到理解复杂现象的一系列状况。库利还开发了一种包含“感应自省”的田野调查方法。在运用感应自省的方法时，研究人员通过观察自己的体验，找到与他人经历的共鸣，寻求理解他人的想法和感受。库利说，感应自省是“借助自己的意识来理解他人的意识”(库利 1998:119)，通过自己与他人亲密接触，以唤醒对他人的理解。

米德(1932)也很看重内省，他在《当代哲学》中指出，向内的反思使人能够进入唯一的现实：当下。与佛教相似的是,米德也认为当下即是通往自由之门——一种“有机体作为一个整体全然投入行动中……”而获得的自由。这里的行动是有机体的行动，而不是每个独立部分的行动。当我们感到不自由时，我们无法打起精神，这经常发生。但在自由之中，作为一个整体的个人进入了行动。”(米德1932:663)

库利和米德的自省理论与佛教中一些理解现实、当下和自由的方法相似，然而佛教的正念修习不仅致力于当下的认知反思，还提供了实践，也就是体验当下的方法。虽然像库利和米德这样的社会学家已经在觉知当下和自省的价值方面建立了理论，但这类理论缺乏正念修行所提供的实际的、经验性的工具。正念修习并不使用理性思维来内省或反思一个给定的社会问题，而是专注观察自心本身(由念头、情感、感觉、意识组成)——在正念修习的强化下，自省会是怎样的？对当下觉知力的兴趣又会是怎样的呢？正念修习对定性社会学还有其他什么帮助呢？

1.反身性。反思作为研究者的我们自身，承认我们的社会化过程影响了我们对社会世界的认识，这些丰富的社会学实践方法已经成为了社会研究的基础。1928年，社会学家威廉·托马斯强调了社会化对我们构建真实感的方式所产生的强大影响。“托马斯定理”(1928)说:“那些被人们定义为真实的情况，就会变成他们的现实。”安东尼·吉登斯(1984年)认为，我们生活在一个“反身现代性”时代，以社会学成为社会自我心理分析的主要媒介时，社会越来越多地反映在它自己身上。布迪厄和华康德(1992年)认为，为了有效和客观地研究社会世界，社会学家必须从其固有的偏见中解脱出来。为了做到这一点，布迪厄斯建议接受一种潜在误差，比如学术偏见，并将其应用于我们对学生的认知。总的来说，正如布迪厄所说，社会学家已经采用了一些关键的社会因素——它们构筑了我们的身份，如种族、阶级、性别和性征，来研究特定的建构如何影响了我们的研究和教学。

一般的假设是，如果我们认出了认识自己所用的滤镜，我们就可能会从这些滤镜的潜意识影响中解脱出来，从而更清楚地看到社会现象。从本质上讲，我们意识到了潜意识里的东西，并因此而从它的影响下解脱出来。对于自身的偏见影响我们研究和教学实践的方式，正念修习提出了另一种处理方法。正念修习并没有首先标识潜在的偏见，而是提供了一种开放式的方法，使我们可以直接看到我们是如何被社会化的，以及我们如何“去社会化”(贝尔1979，2004；迈格林 1993a，1993b，1994;普雷斯顿1988;威尔森 1984)。

从这样的实践中，可能出现什么样的社会学问题和见解呢？从我研究西南郊区扩张问题（施佩尔2008）时修习正念的经验来看，我发现只有当我坐在巨大的梧桐树下冥想的时候，我才开始质疑许多关于土地和自我的假设，否则的话这些假设就会逃避我有意识的注意。在冥想练习之后，我识别出了我先前持有的诸如“土地是土地，我是我”这样的假设。当我开始考虑为了盈利而清理土地的后果时，理解以新的方式展现开来。我的结论是:“如果我们理解并接受这样的现实，即一切都在不停流动、不断变化、充满活力并相互连接，我们就会寻求新的生活方式——尊重土地和我们自己，都是不断发展的、内在的神秘创造物”(施佩尔2008:117)。如果把我的反身性局限在诸如种族、性别、性取向等等传统社会学问题上，我不认为我能意识到创建土地扩张是由于我们认为自己是独立于土地的，我也不会意识到我们持有一种“理解”了土地的傲慢。正念修习实际上提出了一系列不同的、值得反思的问题和假设，从中通向新的理解和见解。总而言之，将社会学的反身性方法和开放性的正念方法相结合，可以提供识别复杂的社会化力量的方法，其中的多种力量还没有被社会学家以传统方式识别出来，这些方法最终会将我们从它们的一些偏压效应中解放出来。

社会学的洞察力。正念教义认为，当我们直接进入亲身体验，而不仅仅限于记述或研究人类经验时，而是在个人和集体层面直接体验我们的问题，如此，我们便开始通过全部感官密切了解自身的经历。社会学家受到这种实践的挑战，进而去探索人们从社会问题的体验中直接产生的见解。罗斯伯格（1998年）提供了一些入世佛教徒的例子，他们通过这种类型的活动以回应社区和世间的需求。在曼哈顿，伯纳德· 藤森·格拉斯曼禅师举办了名为“街头静修”的一项活动，为期5天； 10名参与者露宿街头，他们不换衣服，只随身带着社保卡和若干美元，以防万一被警方误捕。那几天里，活动参与者过着与周围无家可归的人们一样的生活，他们乞讨，体验着干渴，因而有了对这种生活的初步了解。参与者每天打坐（静坐冥想）两次，还探讨无家可归的一些心态，包括欲望、恐惧和自我形象低劣。罗斯伯格总结道：“在一定程度上，参与者由‘内’理解了无家可归会是怎样，并且，改变了与无家可归者的关系”(第267页)。

虽然这种方法可能显得相似于人类学和社会民族志学研究中传统的浸入式体验类型，但该方法也包含了明显不同的一项元素：冥想修行，同时，随着内在体验发生而对之进行反思。因此，当我们为缓解这些问题而寻求方法时，从内在去了解无家可归、贫穷、种族歧视及许多其它社会问题，可以提供新鲜而丰富的见解。当然，存在一项社会学传统，即匿名进入一个社会场景，并从所在的内部体验该系统，例如，埃伦赖希（2002年）曾因研究而“进入”美国的低工资底层。对于默顿（1936）所称“人类社会系统的许多潜在而明显的功能障碍”，前述这项实证研究给出了深刻的洞见。然而，超出观察社会系统之外，在进行社会研究的同时，如果我们通过正念修习探索自己的内心状态，可能会出现什么样的社会学见解呢？

2010年，与学生们一道，社会学家麦格林和冈德森在传媒学课程中就此进行了实验。学生们参与了一系列实验，他们被鼓励直接审视自身的社会建构和错觉。在观看商业电视这一活动的同时对学生们灌输正念修习，因此，他们不仅产生了对电视的强力批评，对于商业电视、电影如何影响他们想法和行为，学生们还形成了深度见解。一项实验中，有一台电视处于关闭状态下，让学生们观看15分钟。学生们反映，他们对这项任务感到沮丧、焦虑，还有愤怒。然而，当他们“观看”时，各种情绪就显现出来，这是因为正念修习涉及观察内心展开的念头、感受和感觉，随后而来的是强大的洞察力。

学生们汇报，执行这项任务之前，他们确实没有认识到把电视和自己像朋友或同伴一样关联在一起，因为，当这位“朋友”什么都没做时，他们有一种孤独感。一名学生看到了自己对电视产生的物理反射，进而，不得不自问，她所看到的，究竟有多少是 “真实”的自我，这使她更加深入地探索——人类是怎样受到“自我”的影响。麦格林和冈德森对上述实验的总结：研究自我和社会的佛教社会学和正念方法 “与其说是批评社会体系……不如说是从幻象中清醒。只有经过那种觉醒之后，才可能发生真实有效的制度性批评，然后，社会运动和社会行动主义才能带来有巧妙、有效的社会变革。”

如果正念修习不但能帮助我们形成对社会制度和文化实践的强力批判，而且能帮助发现许多影响着我们生活的微妙错觉，那么，我们可否把这种习练认定为社会学想象力的扩展呢？米尔斯（1952 /2000年）使人们注意到，社会学的探索用各种方法阐明了个体经历、行动、行为和大规模社会势力之间的联系，也即认识到人们的个体烦恼关联着更大的社会问题。各种正念修习可以扩展这一视野。从看电视、消耗食物到参与社会抗议等等，我们在从事社会实践的同时，通过仔细观察自身的感觉、情感、观念、思想和意识，我们可以获得深度见解：个人生活怎样联接上更大的社会势力；怎样打破假象，以及化解制造、强化及维持社会不平等和不公正系统的社会条件。

2．社会正义。兰德尔·柯林斯认明了社会学的两个核心承诺:

1）．用社会学眼光，去观察事物原本的状况；

2）．利用这种观察方式产生的社会学洞察力，去支持积极的社会变革（高根和怀特， 2007）。

正如已讨论过的内容，社会学家可以受益于正念实践，从而增强第一个承诺：看到事物的本来状态。通过正念修习，修行者能够熟练地识别到影响我们现实感知的思维模式和结构。因此，文化和社会结构、政治意识形态以及其他思维习惯均被观察到，受到质疑，并且被解构。本节探讨第二个承诺，试问：佛教教义和实践如何有助于推动积极的社会变革？

1967年，一行禅师首次引入了“入世佛教”这一术语，以凸显佛教的那些元素：它们不但有助于在日常生活中树立正念，而且有助于培养同情、非暴力和智慧，从而解决社会问题。虽然，以长篇幅检验入世佛教5超出了本文的范围（参见资料涉及科特勒， 1996；奎因， 2000；奎因和金， 1996），但是，入世佛教的基本宗旨认同佛教培养对世界的责任感和关怀意识的方法。一行禅师（2009 ）解释道：“佛教是最强大的人道主义形式。它走进了生活，因而，我们可以学着以责任、同情和仁爱来生活” （2009:71）。

为了唤醒和治愈人类，为了人类重新意识到和地球、彼此、与我们自身的和谐相处，一行禅师呼吁要像佛陀大愿所概括的那样，在其它事物之间发展一种全球伦理，进行正念修行，目的是为了“珍惜地球上所有生命，不支持任何杀戮行为”，以及“践行慷慨，不支持社会不公和压迫”（2009:73）。正念修行可能不被见容于社会不公的世界中，但它已经且可以被理解为一种手段，用以构建一个基于全球伦理的世界。本节的其余部分，简要地探讨了上述这两种“正念训练”，并突出它们在对于社会变化和社会公正进行社会学思考的意义。

我们发愿珍惜地球上的一切生命，不支持任何杀戮行为

这一项正念训练从非暴力的誓言开始，基础是珍惜地球上的所有生命。百德奈（1996年）写道，正念“修行使我们能够瞥见生命的珍贵和短暂性，因此，我们能在实践层面上，体验到自己和自然融为一体”（第139页）。冥想被认为是提高环境意识的主要工具，当我们体验到自己和自然的互相关联时，即会做出不同选择来决定如何与地球共存。虽然，已经有一些研究环境意识的社会学研究（德瓦尔1982；克劳泽 1993；兰尼科 1996；施勒格尔米尔希等1996），但是，这些研究很大程度上局限于不同群体的行为、想法和价值观。佛教社会学挑战的恰恰是我们对“环境意识”这一术语本身的理解，从而导向以全新、有趣的方法来探索和理解人类与自然世界的关系。

当我们反思自己与自然世界的关系时，可能会出现一系列社会学问题。环境社会学的老师们，可能会考虑将正念修习和其它冥想练习融入到他们的课堂中吗？过去的12年里，我的环境与社会课上，学生们都参与了这个简短的冥想练习:

到户外去。坐在地上。闭上眼睛。做几个深呼吸。睁开你的眼睛。写下在这片土地上你所见和所经历的。你感到与土地相关联，属于土地的一部分，还是与之分离？描述一下你的体验。

大约有30%的学生（主动地）对这项任务表示感谢，他们觉得有一段与自然相处的安静时光，会引发他们和自然世界的联系方式的改变。他们还提出这样的问题：

为什么感觉不到与这片土地有联系？什么社会因素导致了这种疏离感？

为什么我与这条狗有联系，而不是与那只蚂蚁或草叶？什么影响了我认为事物是值得关注或不值得关注的?

为什么过去我对杀害苍蝇没有什么感觉，但是当在后院静坐之后，我觉得再也不会杀死一只苍蝇？

当学生只花了片刻思考他们对环境的直接体验时，他们被许多个人问题淹没，很快就建立起个人和社会之间的联系，同时，提出了一系列社会问题：内在觉悟的自然正念可能给社会学家带来什么？通过我们对自然世界的体验，可能会出现什么样的社会学问题？当我们研究生态意识、研究人类与自然世界的关系时，如果纳入正念以及对自然的专注视作基本要素，那么我们提出的问题将可能发生什么变化？

我们保证践行慷慨，不支持社会不公和压迫。

达到社会正义的佛教社会学方法会承认，我们的个人行动和觉醒，并不孤立在所研究的更大社会体系之外。这一观点认同，我们的生活与更大的社会体系密切相关。我们不单是观察和批判社会体系的“客观”科学家，我们还是所批判系统的主观参与者。回到吉登斯的“自我的自反性”，吉登斯(1991)指出,“自我不是由外部影响决定的被动存在物；在人们建立自我认同时，无论其行动背景是如何的本土化，个体有助于且直接促进了社会行动，直接推动了具有全球性后果和影响的社会影响力。”(第2页)。这意味着，当我们辨识出受制于社会的多种方式，并做出不同选择时，我们也影响着那些渗透到我们生活中的确切社会结构。

从入世佛教的角度来看，一行禅师同样主张：在我们的内心，社会与我们同在，无法分离。在《和平》（2008））中，他说：“你带着你的社会”（第56页）。此外，如果我们要认识机构如何在内部保有社会结构，那么佛教强调的觉知和发现内在和平，将对群体和社区有强大的含义。在《阳光下的心》中，一行禅师（2010）说，“在觉知的影响下，你变得更加专注、有理解力、充满爱，你的存在不仅滋养了你，让你变得更可爱，也增强了（它们）那些要素。我们整个社会都可以由个人的和平存在来改变”（第38页）。

从佛教社会学方法的角度来说，追求社会公正意味着：首先要识别和理解社会不公正和压迫如何存在于人类自身之内。作为社会学家，我们倾向于把外部因素看作是不公正和压迫的根源，但如果我们要研究这些根源是如何在我们内部存在并发展的，我们会发现的根源是什么呢？

结语

社会学发源于认识到工业社会普遍存在的苦难。对苦难的关注是社会学家建立理论、研究、和教学的专业，因而，社会学与佛教哲学和实践有明显的联系。

佛教社会学可以向这个领域提供什么？在这篇文章中，我把重点放在了佛教的核心教义——四圣谛。我强调了正确的正念可以作为社会学家的一种工具，用于自反性工作、发展社会学见解、追求社会公正。总结一下：社会学家进行正念修行，可以帮助他们自己和他们的学生更少地遭受苦难的第二支箭。正念训练也能让我们接触到当下所呈现的现实。从事正念修习的社会学家，在这一领域可以关注于他们面前展现的真相，并进一步，以自身的觉知澄清他们自己的学科假设和构建。此外，因为在我们自己的身心之内直接体验到这些问题，正念修习可以帮助我们以新方法理解社会问题，并且，培养我们的社会学洞察力。最后，正念实践挑战着我们——通过审视这些问题的根源来解决社会正义问题。

佛教思想的许多其他方面也值得我们思考。例如，小乘佛教的核心教义：烦恼、无常和无我，提示了对一系列新认识论的思考。佛教对贪、嗔、痴的辨识（作为个人和集体痛苦的核心根源）提供了理解和探索社会问题的新比喻和新方法。获得智慧的三种方法，即闻、思、修提出了我们改进学习方法的建议，闻是产生知识和理解的首要方法之一。这些只是几个例子。佛教著作中丰富的理论和实践工具对社会学有所裨益。

佛教思想中最有力的概念之一，“缘起”（也被称为相依共有或独立产生），能够挑战我们对因果关系的研究。尽管社会学家擅长研究多种原因、突发事件、以及社会事件和问题隐藏的细微差别，但缘起观挑战了西方的因果概念。西方因果关系的概念集中在一个单一的主要原因上，所有的原因都可以追溯（因此，是一种线性的因果关系），但是，缘起的概念认为条件是共生的，即当一个共生条件停止时，与它一同生的其他条件也终止了。既然，佛陀的重点是探询苦因，苦的根源则被认为是那些生起痛苦的条件，即贪嗔痴，或者一个词：无明。止苦的关键是停止无明，这得从观察心和让心安静下来着手，因此，佛教强调正念修习。

诸如社会学导论、理论和方法等课程如何从佛教社会学中获益？刚入门的学生可以参与正念修习，开始“去社会化”的过程，消解错觉，并观察这些错觉如何构造一种真实的感觉。直接观察我们的大脑如何创造模式和构建现实可以增强理论，因为学生可以亲眼看到他们的思想如何抓住、构建和保持错觉。正念修习可以作为一种开展田野调查时或之前引入的方法，来加强自反性方法和社会学洞察力的培养。

我教授高级正念冥想和研究生级的环境社会学课程。在研究了主导西方研究自然世界的超自然范式之后，环境社会学的学生们探索了替代范式和方法来修复我们与自然世界的关系，或者弥补被本人称之为“人与自然”的割裂。我们进行正念冥想，以研究大自然并非“外在的”、客观之物，也不是为了人类的利益而被使用/滥用，同样，它属于我们内心。冥想模糊了内在和外在的界限，并为我们提供了一种把人类自身当作自然组成部分而进行探索的一种综合方法。通过对非二元性的直接体验，能感知到人与自然的割裂消失了。从这里开始，新见解和社会变化新的可能性越来越明显。

如果佛教社会学被接受了，一定会成为一些论文、会议论文和期刊出版物的焦点。研究生们可能会创新出一些采用佛教社会学方法的教研项目。我的下一个研究项目是向社会活动家提供正念课程，并做民族志研究，以了解社会活动家如何从这种冥想实践中获益。许多研究生渴望参与这项研究，并学习如何使用正念强化他们的反身性和社会学洞察力的发展。在会议和期刊上分享，广泛接触社会学受众，并接受讨论、质疑和共同探索，对于这些研究将非常重要。

自1979年英格贝尔提出佛教社会学以来，佛教社会学的发展时机已经成熟。人们对东方有关学习、解决问题、冲突和社会正义的研究方法越来越感兴趣，这体现在有关冥想研究的会议数量在不断增长，大量的学术项目突出了东方的认知方法，诸如佛教心理学和佛教经济学这样的学术项目不断发展，把入世佛教作为解决社会公正问题的方法，在西方拥有的声望不断增长（奎因和金1996）。佛教社会学面临的挑战是：佛教如何能提供我们对其他社会制度、社会问题以及社会变革的动力和可能性的理解?

当我们研究佛教与社会学之间的联系时，有待探索无数的可能性和问题。现在，我想提出几个问题，相信正念实践可以为这个领域带来的：

1．社会学家如何将正念实践纳入他们的研究、写作和教学？

2．什么类型的正念修习对社会学有意义？

3．如果用社会学方法学习正念修习？

4．我们怎么能知道正念修习增强了我们的社会学理解呢？

这些问题对我来说并不是阻碍，反而激发了本人的想象力。正念修习能唤起新的社会学理论和新方法吗？我希望其他人继续将佛教思想和实践应用于社会学;发现丰富的相互联系的作品；探索社会学理论、方法和教学；并以独特的方式研究社会学、社会问题和社会变革。

鸣谢：

我要感谢莫里·施泰因博士和查理·费舍尔博士，是他们向我第一次介绍了正念修行，时为1990年，本人当时在布兰迪斯大学读本科。同样，我要感谢布兰迪斯大学的彼得·康纳德教授，他帮助我找到了这些思想的正确来源。当我开始将20多年的学术观点付诸文字时，是卡拉·汉克斯托弗博士对佛教社会学的鼓励和兴趣给予了我必不可少的激励。非常感谢拉里·尼古拉斯，是他的广泛反馈帮助了我完善这篇论文。本人要感恩北亚利桑那大学的社会学与社会工作学部，因为在我探索这些非传统的社会学课题时，该学部提供了支持和开放的环境。最后，感谢艾略特·施佩尔、伊芙·帕鲁丹、肖恩·宾厄姆和本·布鲁卡托，以上各位阅读了这份手稿并给出评议，帮助本人对本论文做出微调。

1.这听起来类似于现象学，它强调对意识经验的研究，也呼应着康德的思想，即人类通过理性可能达成某些原则的存在。然而，佛陀对直接经验的重视，强调了一类“体知”认知，而现象学确实解释不了：通过专注于身体、情感和心灵的正念修行，能够了知真理，并且，实现从痛苦中解脱。进一步，佛教认识到情感、思想和身体感观是整体合一的。理性是心智的一种能被投入使用能力，因此，不要不加鉴别地接受各种信仰。但是，理性本身并不是目的，它只是隶属于审察之下的一种思想状态。

2.佛教经典的复杂性。佛经是广泛而复杂的，人们相信，佛陀一生中直到涅槃的四十五年的教言，被他一群有凝聚力的弟子所铭记。几百年的时间里，几代信众传承着佛陀的口头教导，大约佛陀涅槃后450年，在斯里兰卡，第四届佛教委员会用巴利文（印度的一种地区语言）记录下佛法。到公元前一世纪，佛教思想流派大约分成十八部。随着佛教教义开始在印度、亚洲和世界各地传播，对梵文（印度的宗教和古典文学语言）和巴利文佛教文本的不同翻译进一步增加了佛陀教言的复杂性。今天，佛教的三大主要体系，即南传佛教（基于巴利经典和经论）、大乘佛教（例如禅宗，基于让所有众生从苦中解脱的经纶）以及金刚乘佛教（藏传佛教）包含了全世界大多数的佛教流派。总之，我们可以把佛教经典看作是佛陀宏大教言和广泛佛教经纶的总集。

3.内观的基础是上座部佛教的古老的巴利文教言，以斯里兰卡佛教和北泰森林派传承的方式流布到美国。上世纪70年代初，在亚洲跟随内观大师学习之后，美国学生——包括约瑟夫•戈尔茨坦、杰克•考恩菲尔德和莎伦•萨尔茨伯格建立了“内观禅修社”，这是马萨诸塞州巴利附近的一个冥想中心。从那时起，美国建立了许多冥想中心，最著名的是在加州马林县的灵岩，这表明，被称为“佛法谈话”，强大的集合式佛法学习已经出现了。

4.还有更多的例子，说明了社会学的不同流派如何将痛苦作为他们的核心关切：W . E. B .杜波依斯关注的是“种族观念”、“种族界限”和“面纱”，凸显了美国种族关系的痛苦状态。认识到基于权力压迫体制的痛苦，而这一视角渗透到以下社会学家及其工作当中：种族和种族研究（例如，贝尔·胡克斯，帕特丽夏·希尔·科林斯），女权主义学者和活动家（如贝蒂·弗莱顿,索茹尔内·特里斯），以及“酷儿”（怪胎）理论家（例如，迈克尔·华纳，艾德里安·里奇）。结构功能理论家（例如，塔尔科特·帕森斯，罗伯特·k·默顿），批判社会学家（如马克斯·霍克海默，西奥多·阿多诺），以及后结构主义者（米歇尔·福柯，皮埃尔·布尔德尤）针对基于现代社会制度出现的不公平和暴力行为，创建了相应的理论。进步时代的社会学家（例如，简·亚当斯，爱德华·罗斯）则将注意力和行动侧重于减轻贫困。超越了关于贫困的学术思考，亚当斯和赫尔馆（社区睦邻运动）的女士们，联合起芝加哥学派的应用社会学家以创建社区项目，并且，致力于直接改善无家可归、贫穷、不平等劳工法等问题而造成的痛苦。

5.2011年入世佛教徒参与了世界范围内的政治行动，例如“占领当下”——在美国和加拿大各地的“占领”抗议活动中，立场一致地强调相互关联的重要性，通过挑战不平等体系来结束苦难，他们希望看到的变化是——使用非暴力的策略包括证人作证和富有同情心地出场，从而与众生团结在一起（佛教和平奖学金2011）。2011年，佛教徒参与的其他活动包括（但不限于）：监狱内反对酷刑和暴力的绝食抗议；呼吁无核世界的圣地步行（圣路易斯奥比斯波，加利福尼亚州)；环球和平游行（印度斋浦尔）；同情饥饿的世界游行（事件发生主场在纽约）；911携手跨过金门大桥和平示威游行；在卢旺达进行的见证人静坐（见《近清水寺编年史》，全面列出了入世佛教的活动）。

6.诸如马库斯（1987）和弗洛姆（1994）这样的社会理论家，已经观察到被压抑的恐惧对文化和社会机构的影响方式。然而，西方社会思想家倾向于先找出问题（例如压抑、恐惧），然后观察它自身如何在社会中发挥作用。佛教社会学提出了一种更开放的方法，因其具有自反性，而直接观察心灵本身，同时，观察内部思维结构和外部社会结构之间的关系。

7.例如，在美国，社会思想冥想中心推出了下列活动：针对教育工作者和专业人士的闭关冥想；针对法律专业人士的执行意识培养；正念是21世纪经济生存的关键吗；创建正念的社会、教育中的正念；教学和学习的基础；写作与正念论坛、高等教育论坛正念年会；教育者的闭关冥想；冥想研究国际学术研讨会。

8.例如：正念教育协会，布朗大学的冥想研究计划，教育转型，社会冥想中心，冥想和意识城市研究小组（马格姆），正念教育网络，觉知你的生活，心灵与生命学院，那洛巴大学，关联心与意识的教学，美国密歇根州立大学的创造力与意识研究项目。

9.将佛教原理应用于西方学术界不是最近才发生的。这里，我仅举两个例子。1948年，卡尔·荣格承认精神治疗的目标类似于心灵觉悟，即禅宗修行者的证悟体验。1957年，心理分析学家和禅宗修行者参加了在墨西哥库埃纳瓦卡举办的“禅宗佛教与精神分析”研讨会。在这个研讨会上，弗洛姆等人（1960）指出，20世纪，大多数精神分析法治疗下的病人都遭受了“内在死亡”的痛苦；他强调禅是一种修行，可以“对洞察力的本质有新的认识”，并且，帮助克服基于“主客体分裂”的“错误的纯理性探究”。

通过瓦茨（1961年）、康菲尔得（1993）和一行禅师（1998）的著述，佛教心理学得到传播。爱泼斯坦（1995,1998）将佛教观点与心理治疗实践联系起来，并巧妙而又易懂地写了出来。学术社会心理学家朗格（1989）做了一系列实验，揭示了日常生活中正念的缺失。美国的三个临床实践已经整合了佛教的方法：基于正念的减压（乔恩·卡巴金）、辩证行为疗法（玛莎·林纳涵）以及认知重组。此外，1975年，那若巴大学在科罗拉多州博尔德成立，并被认为是首家受到佛教启发的大学，提供冥想心理学和其它冥想艺术的学位。

1955年，E.F.舒马赫将佛教原理应用于经济理论，首创了佛教经济学这一术语。佛教经济学的主要前提是，人类的工作和生活方式必须支持自身发展，同时也应该尽量减少对环境的危害。舒马赫在《小即是美》（1973年，1999年）中阐述的这些观点，现在已经成为经典之论，并且，被不丹政府所采用以衡量该国的“国民幸福总值”，从而，为未被纳入传统经济指标的生活质量建立了一套度量标准。