佛眼看精神与物质¶

Buddhist Mind and Matter

作者：弗朗西斯卡·卓

Francisca Cho

地址：乔治城大学宗教学院，571135信箱，美国华盛顿20057-1135

摘要：

传统佛教思想认为精神缘于身体而生。这种因果相依关系可视为一种“佛教唯物主义”。但不应该与任何一种科学唯物主义相混淆。科学唯物主义从本体和（或）因果上将精神还原为大脑，把物质确认为一切实体或属性的基础。相比而言，佛教唯物主义是一种纯粹的现象性描述，拒绝将“心”与“物”任何一方作为具有实在性或实质性的实体。这一观点质疑了一种假设，即物质是外在、真实且可以被科学触及，而精神是内在、主观且难以实际观察。取代这一假设的是，将精神和物质的感知理解为现象性现实的不同种类体验。

关键词：佛教科学唯物主义精神身体现象学

1、引言：佛教及其心识的研究

通常佛教所扮演的角色是捍卫精神和心识的真实原貌以防其被科学唯物主义还原。某位大德曾经振聋发聩地说:“如果心识最基本的特征之一是主观性和体验性，那么任何对于它的系统研究，必须采用一种能够触及到主观世界及体验的各个维度的方法（[1], 第134页) 。”有些人认为，佛教对精神现象内观的悠久传统提供了对主观世界研究的体验性观察，这些观察可以为其他人所复制和尝试[2,3]。据悉，科学家能够更进一步地验证佛教描述的心识的高层次状态以及在这些状态下所出现的如回忆起前世等超常现象[4,5]。

然而，对心识的非还原性科学研究能够强化一种文化假设，强化了那种自认为无懈可击的错觉：与精神世界相反，物质世界是一种给定的实体且非常易于把握。大家认为，对于所有的观察而言，物质“就摆在那里”，不像那些内在的心识很难去体验、观察。这就是那些把心识当做心识而非当做大脑的研究总是进行得不那么理直气壮的原因所在。这篇文章的主题就是：佛教对心识研究的贡献也许可以从根本上改变这种状况。

佛教现象性观察的结论是：就最终意义而言，包括物质在内所有的类别都在意识之内而非意识外之物。以“内在与外在世界的二元分离本身只是内心的一种虚妄分别和感受”的观察而打破“物理世界明明就在那里大家都看得到”的理念。这种观察的结果并不是哲学唯心主义，也没有断言“心才是世界上唯一存在的东西”。相反，佛教思想展示了自己品牌的“唯物主义”，即认为心识根植于身体且依于身体。但是，正如反对精神实体化的观点一样，佛教唯物主义也视物质本体为实有，相反认为物质是一类现象性事件，也就是说，物质是我们的一种体验方式1。

探索和理解佛教唯物主义有双重益处。首先，为我们使用有关“精神”和“物质”的语言提供了一种非还原性的新模式。当科学家和哲学家使用这类语言时默认采用西方哲学架构即鼓吹以实体为本体的存在论物质观。尽管现已广泛否定实体二元论并为“属性二元论”所取代，但这二者产生的逻辑和解释性悖论本质上却是一样的2。相反，佛教是将物质理解为一系列感官体验而非事物构建的根本实体或因果力。这就避免了物质唯一性的还原论且与“无我”的教义相符。

“无我”教义不仅反对精神实有也反对任何一种事物即“法”具有实有性或实质性。第二，此处我所表述的佛教唯物主义有助于澄清对于佛教的普遍误解。通常认为佛教因否定灵魂而符合科学，这有时被误导为佛教只有物质一元论这一种形式。例如，生物学家大卫·巴拉什认为佛教赞同这样的观点：“心物二元论是荒谬的——而且精神只是大脑机械运动的产物（[7], p. 31）。”应当消除这一误解。另一方面，佛教对于精神重要性的强调导致另一些人把佛教总结为某种形式的二元论，即宣扬“不可思议的”、非自然论形式的一种因果学说。这同样也有失偏颇。佛教既不支持一元论也不支持心物二元论，完全不受笛卡尔主义的影响。为了更好理解现代科学对物质的讨论，佛教凭借一种截然相反的运作模式引导人们的注意力到另一种方式。

2、佛教唯物主义

佛教认为，心识源自和观待于感觉和认知，而感觉和认知是根植于身体的。就眼下的讨论而言，这一观点可以被称作一种唯物主义。佛教对于人的分析是唯物的，因为以身体为出发点并拒绝那些关于无法观察的实体比如 “灵魂” 的假设。

佛教的物质概念以“色”（巴利文：“rūpa”）为中心，“rūpa”在英语中通常译为“form形式”，或“body身体”。以下经典讨论取自于上座部教派巴利尼科耶：

我的这身体是色与四大之物、父母所生、米粥所积聚、无常所削减、磨灭、破坏、分散之法，另，我的这个识在这里依存在这里被结缚（译注：以上经文，取自目前较为流行的台湾庄春江的译本。以下几段经文做了相似的处理（[8]，I.76。）

以下理念描述了“色”的物质性，由“四大元素”（汉文佛经中常称之为“四大种”）——地、水、火、风所构成。为了理解这些元素的含义，我们必须先来看看佛教诞生前的印度思想，希腊人也持同样的观点。这种思想认为，宇宙是由种类有限且自身不发生变化的基本物质构成，相互组合并再组合而形成了经验世界中各种看得见的变化（[9], pp. 300–10）。印度人和希腊人列举了完全相同的四种元素，并常常再加上第五种元素以太（梵文：ākāśa即虚空；希腊文aither，即以太）。此外，印度《吠陀经》将火、水、风作为万物的最终本原。

持此并列的观点还有以下几位：希腊天文学家泰勒斯（公元前620-公元前546年）认为最终的本原（arche）或原初物质是水；阿那克西米尼（约公元前528年）认为是风；赫拉克利特（约公元前500年）则认为是火。印度《奥义书》按照固化或凝聚程度安排这些元素成一个序列，开始是风，其后依次是火、水、土。《推提利耶梵书》(2.1)则在此基础上增加了植物、食物，最后是人，从而清晰地展现了创造世界的过程，这一过程至人类的存在而达到顶峰。正是希腊恩培多克勒（公元前492年—公元前32年）持不同于前辈们的单一本原观点，清楚地将四种元素作为形成一切事物的四种“根”。尽管有关相继凝聚与稀疏的观点也出现在希腊的元素理论中，但恩培多克勒继承了巴门尼德（约公元前510年）的观点坚持认为每种元素都是无生、无灭、不变的。元素之间不是一种转化为另一种而是组合再组合，这就导致了感官所能感觉和体验到多样性和无穷变化。元素在“存在”的绝对静态与现象世界的动态之间搭建了一座桥梁。

通常意义上把“只有元素是实有的以及万物都是由其而生”的元素理论观点归为唯物主义。佛陀注意到，这一类唯物主义不可避免地与那些道德取向令人不安的世界观捆绑在一起。巴利尼科耶描述了不同的唯物主义哲学家的信仰。《沙门果经》([8], I. 47–86)记述了一位名为富兰那迦叶的哲学家的教言：

“如果走恒河的南岸，杀、屠杀、切断……从此因缘而无恶，无恶的（后果）传来；如果走恒河的北岸，布施、供养……从此因缘而无福德，无福德的（后果）传来（[8]，I，52）。”

还有一位顺世派叫阿耆多翅舍钦婆罗的人说：

“当四大所成的人死时，地归于并没入地身，水归于并没入水身，火归于并没入火身，风归于并没入风身，诸根转入虚空……愚者与贤智者以身体的崩解而被断灭、消失；死后就不存在了([8], I. 55)。”

还有一位名叫波拘陀迦旃延，列举了七种东西“像石柱一样坚固不动”，因为它们是无生无灭的：地身、水身、火身、风身、乐、苦，命为第七……在那里，无杀人者、屠杀者、听者、使之听者、所识者、使之识者，即使以锐利的刀切断头，也没有夺任何生命，刀只这样经七身旁边的空隙进去（[8]，I，56）。

一位学者总结说：“第一则教言竭尽全力地一味否定所有道德义务，第二则教言试图用一种粗俗的唯物主义来证明自己，第三则教言最终体现了一种古老的‘自然论’哲学——以几种永恒因素之间的拼接、堆砌来解释所发生的一切([10], p. 220)。”按照这种观点，由于生命、灵魂和心识是由元素构成的暂时产物，在死亡后消失，因此佛教关于业因果或道德后果的教言就被否定了。由末伽黎·拘舍罗创立的阿耆毘伽派认为：元素遵从自身的规则不会受上帝或者人类意志的影响，支持决定论。除了否认道德后果和责任之外，视生命本身为一种虚无缥缈的副产品，并在确切意义上，无法伤害或杀死生命体，因为只是一堆元素而已。

有趣的问题来了：无须向物质永恒的存在论及决定论哲学妥协，佛陀是如何使用物质性元素的理念呢？简要回答如下：当佛教谈及“物”时，并不是指某种实物而是指一种体验所具有的特征。色，作为构成人的五蕴之首，是佛教关于心-身（名-色）架构中唯一的物质成分。但这里所称的“物质性”有完全不同的特殊含义。在后来的《阿毘达磨经》中，“经常以‘触’或‘接触’来指代‘色’，这意味着可以还原物质性为：四种有活力的（或精神的）蕴怎样体验并挪用它([11], p. 160)。”因此，色本身不是指物质而是指意识如何体验到物质性。

这一点，可以通过第二种蕴（即感觉或感受）看清楚。感觉或感受产生于感觉器官与相应对象的接触，看起来“受”应当与身体的感觉器官一样都是一种物质现象。但是，我们却注意到这个词的巴利文来源，一旦一种身体感觉生起时，我们的心立即为其贴上愉快的、不愉快的或中性感受的标签，从而以这种精神制造出来的分类掩盖了最原始的感受([12], IV. 204–50)。“受”这个词，通常被翻译为身体器官的直接“感受”，它还有一个更为情绪化的意思是“感觉”，这就使其物理和精神功能的界限模糊不清 ([13], pp. 45–46)。有趣的是，对于大脑如何反映世界的神经科学解释真正强化了：

提炼、夸大、整合信息后能让我们意识到感知的结果，比如狗淋湿后的味道，但这与神经末梢所接受的信号实在相去甚远。从很多方面都可看出，大脑不是一个对外部刺激的被动反射器，凭动物感知的“发动机”而成为一个积极的世界构建者（[14], p. 279）。

因此，我们并非仅仅是感受的记录器。相反，以触觉感受为例，我们感觉到的是碰撞、戳刺、拍打、抓挠、抚摸、挤压、猛击，也就是说，由这些词汇本身定义了“受”在意图和感情方面的含义。同样，也没有那种单纯而未加任何修饰的视觉感受。我们看见的一切都只是由某种东西变形而成的美、丑、乏味、令人垂涎欲滴、可怕、感人、振奋等等。大脑以这种方式决定着我们的身体感受，这是因为，感知的客体总是要经过大脑解释机制的过滤。反过来说，物质只有在以下意义上才是一种“客体”——我们所体验到的物质性，是经过精神解释的“客体”，而并非事物本身。在这可清楚地看到，佛教的分析是如何聚焦于我们体验的过程和本质而不是造成体验的实体。

在对“色”的非字面理解的前提下，巴利文中所称的“身体是由四大元素组成”的含义是什么？佛教教言通常接受原子论的理念，即“原子”（或称为“无分微尘”）是不可再分的基本实体，阿毗达磨将四大元素说成是对物质性的四种基本体验（或称之为“法”）。后来的大乘佛教批评了这种“原子论”以及它的实有性内涵。但作为宗派见解，似乎夸大并歪曲了阿毗达磨当中的观点。不管怎样，从现象学的角度上阿毗达磨清楚明了地理解了包括物质性的一切法的固有特性，“实有性”也正建立在此意义上：“毫无疑问，它们非常符合佛教基本立场，该立场一贯否认任何将我们的认知对象区分为物质和属性的二分法([15], p. 19)。”在阿毗达摩体系里，法是对不同体验之间差异的认知。因此，“这些‘法’并不代表拥有特定属性的不变实体，因为法是‘关系的概念’，而非实体的([16], p. 53)。”

上座部阿毗达磨认为四大元素不是“事物”而是我们对物质最基本特征和性质的体验。具体地说，“地”是坚固和延展的性质，“水”是流动和聚合的性质，“火”是冷与热的性质，而“风”是扩张和流动的性质([17], p. 14; [18], p. 5)。因此“地”、“水”、“火”、“风”不是物质而只是大脑对经验进行分辨的一系列基本方式。元素体验性意义在《阿含经》中以一种更为原始的形式出现，此经将它们与物理现象的属性区分开。举例来说，不仅能表示身体各部分的地性或水性，而且能表示一些身体过程，如与风有关的呼吸过程；与火有关的消化过程([19], I. 186–89)。总而言之，非常清楚“‘物质’纯粹是一种习惯……色是指各种状态或过程，它们的综合被统称为‘身体’([18], p. 5)。”

提及了四大元素后，佛陀又观察到身体是因缘所生之法：身体的物质性是先前一些持续性因素的产物，比如双亲、食物。五蕴中，色蕴之外的四种蕴，除了感觉或感受（受）之外，还有：认识（想），即对体验进行辨别和标注的行为；行作（行），即由过去的经历和行为所形成的条件反应；以及心识（识），或觉知的行为，是我们体验任何事情的必要、根本条件。在婆罗门的哲学里，心识是与“梵”即永恒的存在（《奥义书》3.9.28）相联系的。然而，在佛教理论中，心识（识）与感觉（受）为整体而运作，以形成对于感官体验的觉知。

聆听窗外的鸟鸣，注意力与觉知力是必不可少的，当你全神贯注于读书或想入非非时，根本不会注意到鸟鸣，而这种注意力和觉知力都归属于心。因此，心的参与对于体验物质性是必不可少的。《阿含经》清晰地阐明，感受能力本身并不能生成觉受体验：“假如耳朵内在完好无损且外在听觉的对象真实现前，但如果没有相应的心识参与，那么也不会有相应种类‘识’的显示出来([19], I. 190)。”产生感官的体验，心的参与是必需的，而且识（是觉知）通常也是对于某种事物——鸟鸣、花香、皮肤对衣服的触觉以及思想。我们的身体可能被感官刺激所轰炸，但只有心能够觉知体验。

所以，从某种意义上说，佛教坚持认为心识缘于身体和物理过程而产生。但这里“缘于”并不是说心被还原为物质，相反意识是要求身体成为它发挥作用的首要对象，并且非常重要的是，身体同样需要精神来完成它自己的感知过程。两把芦苇的比喻说明了这种观点：“犹如两把芦苇辗转相依而得立。同样的，以名色为缘而有识；以识为缘而有名色 ([12], II. 114)。”（译注：《杂阿含经》中，卷一二·二八八经，与此处相应的经文为：“譬如三芦立于空地。展转相依。而得竖立。若去其一。二亦不立。若去其二。一亦不立。展转相依。而得竖立。识缘名色亦复如是。展转相依。而得生长。”）在这里“缘”意味着一种因缘的相互依赖，而不是一种“假定物”还原为另一种。觉音大师（公元4—5世纪）在《清净道论》一书中将这种依赖用盲人与跛子的关系来比喻：分开时他们各自都是残缺的，但当跛子坐在盲人肩上时，就成为功能完整的一体。

所以，同样道理，精神力并不具备足够强大的能力，不足以依靠自己的力量而产生并发挥功能；同样，物质性也不具备足够强大的能力，也不足以依靠自己的力量而产生并发挥功能。当它们互相支撑时没有什么能阻止识产生。

这种将身与心视为相互支撑的观点，与笛卡尔身与心是彼此独立的断言显然不同。保罗·格里菲斯发现：“当论及身心问题时，佛教学者不会去考虑不同性质的事物之间存在某种关系的可能性 ([21], p. 108)。”这会导致如下结论：“精神和物质之间的这种特定类型的缘起关系是想象的，相反从来没有哪一类事物会仅仅由于另一类事物的产生而产生([21], p. 112)。”换言之，身与心之间的联系正是基于“并非由本体论上不同的实体所组成”这一事实。更进一步，任何一方都不能被立为另一方的唯一因。佛教的身心观既非二元论也非一元论，而是从唯象学的角度出发将身心现象视为两类性质不同的体验。

3、精神因果

在最近与科学的一次互动交流中，某些佛教大德指出，为了摈弃物质还原论传统佛教将精神、身体两者区分：“在佛教看来，精神领域不能被还原为物质世界，尽管有时可能依赖于这个世界发挥它的功能 ([1], p. 126)。”笛卡尔主义为西方哲学中留下的精神遗产强化了一种误解，即佛教只重视精神而忽略物质世界。在此以因果业报为例说明。佛教相信精神行为具有一种能力，它可以产生本质上是物质性的后果——来世的状态或者作为其业力（精神行为）的后果而降临到人们身上的自然事件。

欧文·弗拉纳根认为，这种精神因果关系的理念意味着佛教相信“一种本体上唯一种类的因果关系”，在这种因果关系中，“在自然世界中有情众生的非物质属性（精神）造成了因果效应([22], p. 78)。”弗拉纳根戴着西方身心问题的有色眼镜去直接解读因果理论从而得出结论：这种因果信条必定宣称一种精神为唯一本原的本体论。

这就把佛教的哲学框架误解为西方哲学框架了，也忽略了特定宗教目标主导着佛教的精神认识。佛教对人类体验的观察目的在于减轻苦难，特别是那种由精神迷乱和扭曲制造的苦难。改变痛苦状态的愿望让佛教徒注重精神生活：“既然在我们的生命中，很大程度上价值和意义的实现取决于心理素质。与物质层面相比，对人类的精神层面的重视如果不能更高，至少也应当是同等的。([23], p. 254)。”相应地，对于佛教徒，正是精神过程决定了人类看待和体验周遭世界的方式，把心智放在精神现象层面显得十分重要。大脑的结构、进化和病理对精神体验具有一定影响，这说明神经科学与佛教实践两者紧密的关联性。不过，这本身并未降低反而加强了精神体验相对于大脑的优先权。

这种价值体系是佛教业因果理念的基础。业，意思是“行为”，在决定当下或未来之果这点上，更被视为一种精神属性而非物质属性。这有个前提，即精神活动可以产生物理结果，例如一个人的举止、态度在自己的身体上引生的后果，以及为“奖惩”以前的精神行为而出现的自然界事件。从现代科学的理念出发，或许更能接受前者：研究证实，心理态度和状态会通过如压力荷尔蒙等某些机制来影响身体健康，意愿也能明确地塑造习惯——例如饮食和锻炼等习惯决定了我们的身体状况。但是，当涉及到人的精神作用可以决定外部世界这种观点时，我们似乎处于超自然因果的世界之中。

解释因果机制已成为佛教徒面临的重要哲学难题。约翰尼斯·布隆克霍斯特总结了这一难题的基本特性：“我们应该怎样想象，构成生命的一系列精神事件决定了它们之外的物质世界将发生什么？ ([24], p. 81)。”这个问题对佛教徒来说特别具有挑战性，因为不会借助智者和神的代言人去解释。围绕“自然事件”的不同定义方式带来的疑难还有很多，例如，因果怎样产生？为什么有些果报即身成熟有些果报来世成熟？既然人只不过是由暂时因缘和合而成的五蕴假合物，不是恒久实体，那么因果又是如何跟随个人？还有，既然业因果是通过人与人以及人与自然的相互作用而运作，那么我们怎样确定是谁的业对共同经历的哪些方面负责呢？

正统的教言不但没有消除反而增多疑惑。例如，佛陀否认每一件快乐或痛苦的事件都归因于过去的业。有时候不快乐的感觉是因为身体的四大不调、气候变化、小小的疏忽或别人的错误而引起。也告诫道，事情的原因往往就在眼前,我们不应动不动就小题大做地搬用业力（[12]，IV.230-31）。有趣的是，佛陀在此是使用常识性的经验去解释问题。但是我们怎么知道一件事究竟是纯自然因素引起还是个人业力使然？因果报应的理念引生了为数众多难以解释的问题，佛教传统理论对这些问题并没有给出明确的答案。但这种状态的存在也表明，佛教并不是将心识看作一种本体性的力量或能够依靠自身能力运行的实体。假如如此认为，那前面提到的难题就不会产生了。

通过仔细思考世亲论师（公元四世纪的杰出的佛教学者、阿毗达摩思想的伟大总结者、大乘瑜伽行派的倡导者）的论证，我们可以看得更清楚。依照论师的观点，因果报应在终究意义上是安立于“心”上，即心理意向决定了人们如何去解释发生在他们身上的事情。谈到地狱的果报时，论师问道：“为什么不接受‘（地狱）是心识本身基于过去行为转换而成’这一观点，却反而要认为它是由物质元素构建而成的？”（《唯识二十颂》颂词为：若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许。）

换句话说，我们不需要将“心”看成是世界中物理现象的“因”。相反，上一刹那的心态导致了下一刹那的心态，相继赋予意义于外部世界所发生的事件。论师解释到，心理上的印记也就是储存在阿赖耶识中的业习“种子”通过生起“现行”而创造出一个心识序列（心相续），“被看作是自身的种子转换而引生的（似乎是‘外境’的）心识的转换（[25]，pp.164-65）。”（《唯识二十颂》颂词为：识从自种生，似境相而转。）如果看到龙卷风摧毁了自己的房屋是恶业现前，这是通过心识作用于心识，而不是心识作用于物质世界。其它不同的心相续可能会看到，龙卷风的原因就在眼前比如空气分子所遵循的物理学机制。

身为瑜伽行派“唯识论”现象学的倡导者，世亲论师相信我们的心中显现的境相可以不依赖任何外境而产生。唯识论声称，我们所认为的外境是由心识转化而成的：“这种意识转化是一种分别，由于是一种分别偏见，因而实际上并不存在，因此一切事物都是唯识所现([26], p. 187)。”（《唯识三十颂》颂词为：“是诸识转变分别所分别由此彼皆无故一切唯识”。）就业因果而言，再次肯定了从根本上说人们所感知的外在世界是一种心理事件5。但这意味精神是本体学实体或力量的那种意义的终极实在。真正的“存在”只是缘起而生的感知之“流”，并被概念化定义为外在性的“客体”对境以及内在的感知“主体”。

未开悟的众生把非理分别而生的主体和客体当成是真实的，而且“只要心识未能安住于‘唯识’的状态之中，对世界的这种‘二分’式理解就永远不会终结([26], p. 189)。”在现代社会虽然细节上有所变化，但主客二分法已成为公理性的思想框架。根据唯识宗的理论，实有的主体和与其相观待的实有的客体这两个“边”，其实都只不过是意识分别的一种形式而不是独立的实体。根本不存在真正的主体或客体，存在的只有缘起而生的感知之流。

佛教思想有别于科学，并不是对精神的偏好胜于物质。真正的区别在于佛教将现象性体验放在最优先位置。业因果的教义关注的是“这种影响思维方式、语言和行为的特定心理状态，如何塑造和决定了一个人的生命轨迹以及他与周遭的关系？”我们的心理活动调节并引导相应的外在行为，接下来，行为又创造社会环境。一个有爱心的人很自然将爱心融入行为中，同时又能引发别人的爱心回应。佛教的因果关系具有一种道德取向和含义：即慈悲孕育慈悲，仇恨产生仇恨，而最重要的是无明带来痛苦。这个过程包含并导致物质世界的产生，因为我们对自然环境的体验同样由我们的意向决定，意识从而影响了环境。

弗拉纳根坚持认为，“可以在科学唯物主义的框架下”来理解这些事情（[22], p. 78）。对于弗拉纳根来说，这种唯物主义拒绝一切以精神的术语来谈论精神。所以当有大德说“心的根本光明本性”不是物质性的，不能以神经关联的词汇加以剖析时，弗拉纳根自动地用一元论与二元论之间形而上学辩论的语言去解读而反驳到：“科学家会说没有证据表明‘清净光明意识’的存在。假设是存在的、是非物质性的, 那也只是一种对于能够被大脑理解的最好推断 ([22], p. 86) 。”但是，这里仍旧没有抓住佛教思想的要领。

佛教哲学的“心本自清净”是个非常重要的概念，因为坚持一切众生皆有获得证悟的潜力6，也肯定了贪嗔痴不是固有的而是可转化的。这一观点与佛教否定实体论的观点相辅相成，也就是说，人并不是由具有内在实质的实体构成的。相反却是一种缘起事件而总是处在发展过程中，因而是可以改变的。与弗拉纳根的精神实体论形成明显对照的是，佛教关于人具有清净“自性”和清净“本心”的主张明确地拒绝任何种类的固有本质。

4.科学因果

西方哲学与科学中的所谓“身心问题”，恰好是一个精神活动积极影响外在事物的完美因果案例。心灵和身体设定为具有相互排斥的属性是一种心理上的行为和选择，能证明的是，并非所有的文化如佛教都认可这一假设。更进一步说，这种假设直接导致的行为如下：在科学领域的本质和实际运作方面创立一套以此为基础的体制。自然主义者非常警觉地反对有关意识的“不恰当”或“非经验性”谈论，因为所相信的东西是不堪一击的：

如果明智地认为意识是宇宙自然构造的一个部分，那我们就有能力避免以存在论的方式去引入古怪的实体或属性，此外，也有希望随着精神科学的发展而可能去了解心灵和因果 ([22], p. 84) 。换言之，对意识的研究科学，依赖于消除超越科学研究手段所触及范围的古怪事物。因此，在这一框架内，有必要把精神运作视为大脑的状态。把精神看做不同于物质的某种东西会将其归属于“一种来自灵魂或幽灵般怪物的半神秘微光 ([14], p. 2)。”因为预设了精神框架的制约，科学家们不得不宣称：不允许“未确定的神奇事物”也不诉诸于“无法解释或未知的力量、物质、有生机的力([29], p. 40)。”

然而，在这一体制和文化的斗争中，如果有什么被遗忘了，那就是这个问题本身是如何由精神活动所引发的。肯定“心灵”和“身体”由心理构建这一概念后，逻辑就又来了，假如这二者是两种不同的事物，非物质性的心灵不可能驾驭物质性的身体。在弗拉纳根看来，“非物质性事物或属性能够引发任何事情”是一种理念，尽管经过无数崇高的努力，但从来没有一个人搞清楚是怎么回事。存在这种可能性的观点与已知的科学法则相悖。

逻辑上来讲，相对于身体这一在物理上“存在的东西”而言，如果意识是物理上“非存在的东西”，那我们就会遇到一个难题，“存在的东西”与“非存在的东西”是如何相互作用的——或称为“身心问题”。基于精神的确会对物质产生因果作用的事实，对物质二元论和属性二元论两者，当代哲学家均持反对态度。约翰赛尔说：“意识为因导致我们的某种行为，这只是世界运转的一个平平常常的事实([31], p. 62)。”欧文·弗拉纳根认为，副现象论——即意识不能作为结果之因的观点，是不可接受的。他指出：“我决定去看电影，于是我去了，事实上也是去了 ([22], p. 88) 。”但是接下来对意识的描述并没有偏离以物质为中心的标准的一元论。比如，赛尔解释说：“虽然意识是真实的，但它只不过是大脑的一个功能，就像消化是胃的一个功能一样([6], p. 60)。”与那些完全否认内在意识真实性的唯物主义者不同，赛尔事实上已认为，精神不可能在本体上被还原为物质，但可以在因果关系的意义上被还原([6], p. 62)。因此，相对于那些坚持认为意识是某种超越大脑之物的二元论者，他得出的结论是意识是大脑的一种特性。

但是赛尔的因果还原论与物质一元论面临同样的问题——大脑物质是如何产生出性质上与物质完全不同的意识现象？按大卫·查尔莫斯的“意识难题”话来看：“人们普遍认为，体验是基于物质而产生的，但我们并不能更好的解释，这是怎样以及为何产生的。为什么物质过程可以产生丰富的内心活动？客观地讲，这看起来并不合理，但它却发生了([32], p. 202)。”

“身心问题”与“意识难题”之所以存在，完全是因为“物质”和“意识”这两个词被当成自性存在的属性、力量或实体。然而，最根本的问题是为什么需要去谈论那种“东西”究竟是幽灵般的还是物质性的。佛教的体验性分析并不是描述外境世界而是通过感觉器官特别是意识去感受。瑜伽行派主张“唯识”或者“万法唯心”的目的，在于指明这些难题的存在是由意识的行为引起的([11], p. 435)。精神过程的一个显著特点就是将意识事件“外化”为客体，就像这些事件独立于意识活动而存在一样。从主观体验到客观“事物”的转移，正是精神如何以一种模式化的方式形成认识的过程，在涉及到身体时尤其如此：“因而，‘色法’是一种认知的颠倒——将意识性的东西视为某种意识以外的对境。将体验置于这样一种境地，在体验中获得、带走、指出、提及和抓住所认知的客体([11], p. 479)。”

与这种抓取的行为形成对照的是，正如佛陀的教言所肯定的那样，我们可以把 “物质”看成分析体验中极为实用和必要的词语。人类生存的延续及活动，需要不断聚焦于感受差别。区分精神和物质正可以代表人类的思维模式，它是人类群体体验以及相互关联方式的例子，以标示出对我们的存在来说哪些更重要。要想富有成效地使用“物质”这个词就意味着要时刻清醒地记住这个词是为我们自己的使用而存在的，并且赋予“物质”这个词最重要的含义——“真实”，对科学也要做同样的事情，以及必然是“唯物主义”的另一种不同的理解方式。这也意味着科学实践不再以希腊哲学遗留下来的存在论为支架，并且将“物质”理解为一种纯粹的现象学词汇。

利益冲突

本文作者宣称没有利益冲突

【注释】：

1.我所使用的“现象学”，不应当被混同于它在心灵哲学中使用时的含义，即大脑中的神经基底是如何导致了心理状态。我所使用的方式是源自于经典哲学现象学，它强调的是第一人称的体验、意向性以及使这些体验、意向成为可能的更广泛背景。

2.正如约翰·赛尔所说，属性二元论者不可避免地落入物质二元论([6], p. 63)。属性二元论者拒绝本体论实体的存在，而偏向于认为，存在的是物质和精神两种不同的“现象”。这一点看上去与佛教谈到的关于精神与物质是性质不同的体验相一致。但属性二元论者所说的是“构成所有体验性现实的的两种相互排斥的形而上学类别”([6], p. 58)，这与物质二元论存在同样的哲学问题：两种不同的“事物”，无论是物质还是属性，是怎样相互影响和共存的？就像我们即将看到的，这个问题在佛教关于精神和物质的理解中并不存在。

3.这就是为什么“心”在佛教中被称为“第六根”或“第六入”。心理觉知和注意力对于眼识、耳识等等来讲是必需的。这也强调了物理感官体验从根本上说是意识中的“事件”，而不是与意识相分离的“东西”。

4.必须要说明的是，本段中，世亲论师反对关于恶业众生转生的地狱是实有的物质处所的观点（地狱在佛经中有血淋淋的详细论述）。他认为，相反，地狱是意识的内在对象，由之前的一系列意识状态所创造。在这里，我对世亲论师的论证稍微变动了一下，来说明诸如破坏性龙卷风一类的“外部”事件也都是内在的意识对象。

5.关于“唯识”是否意味着外在客体并不存在，在瑜伽行派学者之间有着活跃的辩论。对这里的“外在客体”到底是指什么这一点上，我并不一定需要站在争论的哪一方，我只是总结一下双方公认的要点：即使世界上的确存在外在客体，它们也只能被认定为是意识的客体，而不是就其本身而言的客体。

6.“佛性”的概念始于印度，并且在东亚佛教中占据主导地位，这一概念有时被不赞同它的佛教学者以及当代学者们指责为引入了形而上的“自我”或“心”。我支持反对这些指责的本土观点。关于佛性的争论基本上是救赎性的，涉及的是一切众生获得解脱的可能性。大乘思想占据统治地位的东亚和藏传佛教肯定了这种可能性。

7.赛尔承认，“我们真的不知道大脑的运作过程是怎样产生意识的”，他还强调，使精神和物质形成鲜明对比的传统词汇是“令人困惑和过时的” ([6], p. 57)。然而，他本人对于超越这一词汇的尝试，相当于他对因果还原论与本体还原论的区分。但如果属性二元论确实与实体二元论没有区别，正如赛尔所正确看到的那样，那么，在因果还原论与本体还原论二者中他自己对前者的偏重，与从根本放弃精神和物质的传统区分相比，就显不出什么优越性了。