佛教与西方心理学

Buddhism and Western Psychology

作者：佩玛

By Padma

作者介绍：

我叫佩玛，来自英格兰，居住在布莱顿。我成为佛教徒已约有二十年（并最终获得了佛教学科的硕士学位）。

我是英国佛教研究协会的成员。在为BBC宗教与伦理网站写作供稿，我之前的博客会定期的发布在独立网站的首页上。我曾经就佛教与博客的内容，被国家广播电台（BBC2套、3套），以及英国和加拿大的一些当地电台采访。

我也曾参与FWBO（西方佛教僧团之友）数年，但近十几年未参与任何组织。当我在不同地区，有参访的兴致并有众多佛教或非佛教徒的朋友为伴时，我拜访了不同国家的寺庙和中心。

我热爱在山中行走，亦喜欢大都市。

几年前，我因脑出血差点丧命。对佛教修行的极大尊崇和信心，让我走出了这场灾难。我确信是它（佛教修行）使我活了下来，并且它也会使我在面对生命的终点时，能保持平和、满足和正念。越是随着时间的推移，我（越发）认识到这种（学佛）经历对我的人生前景有着莫大的影响。

首先，也是最重要的，佛教探索心灵的方式是观察其潜在发展方向。心并不固化，而是能够发展出远超于当下的状态。佛教典籍细分了各种意义深远、促进心灵发展的方法，如果一个人全然按照佛陀的教法去做，那么修行者生活中的每个方面都将逐渐改变，并最终达到一种被佛教徒称之为“菩提”的状态（即开悟）。

西方心理学的目标却狭隘得多。“心理”一词在西方文化中有其系列含义。从最简略的角度，心理学可被定义为研究人类和动物行为学[1]的科学分支。在这一研究领域内，还可以进行更广泛的定义，例如“心理过程”[2]，甚至“心”[3]这些概念。西方心理学关注的是解读行为，或许还有性格和思想，在某种程度上，还关注怎么改变它们，但这种改变主要局限于消除反社会和严重自我摧残的行为，它并没有设定目标，让人最终能够达到任何类似“菩提”的开悟状态。

诸多有关西方心理学的探讨也认为，理所应当这必定包括了心理治疗评论在内；正如李评价道，“心理学不等同于心理治疗，尽管心理学与心理疗法的确是交叉重叠的”[4]。心理疗法主要关注的是改变和发展，因而它与佛教方法的联系更为紧密。本文将更多地从学术意义上来定义西方心理学，即界定为行为学研究。但由于在讨论部分中有相关性，因此心理疗法的内容也被考虑在内，因为心理疗法被视为最有可能在心灵探索方面与佛教发生富有成效互动的领域。

历来，佛教和西方心理学在任何意义上都很难交流，因为佛教对于心灵的研究方法常常被西方科学定义为最“不科学”的。科学力图创造各种条件，以便记录公正、客观的观察结果。某科学家提出某个假设，然后设计测试假设的实验，并记录下结果。如果结果可重复，并排除了导致所记录结果的其他所有可能原因，该科学家就得出结论，他（或她）的假设是可靠的，并将这些研究成果呈现给科学界。如果科学界其他科学家亲自检验了该假设，并认为该实验确实是依据其自身标准而正确开展的，那么该假设就成为一个定理。而得到科学承认的定理是最接近“真理”的，这一定理也就被假定为不受任何类型偏见的影响，比如科学家的特定观点，或实验所处的文化背景[5]。

另一方面，佛教并不关注实验条件、对照组或所谓的“客观性”（即实验者对实验对象而言是独立而公正的）。事实上，在佛教中，那个做“实验”的人恰好也就是实验对象。佛教徒也追求真理、客观性和不偏不倚的观点，但使用了一种截然不同的方法来实现它。根据佛的教言，未开悟的科学家的观点并非客观，因为他们的心灵尚处于染污状态，佛说道：

“比丘们，心性本是清明的，但却被客尘烦恼染污。但那些未受过灵性教育的人并不能理解心性原本的样子，因而他们不去开发心性。”[6]（“诸比丘！心者，是极光净者，却为客随烦恼所杂染，而无闻之异生，不能如实解，故我言无闻之异生不修心。”《汉译南传大藏经》《增支部》）

根据佛教的观点，只要还有染污存在就会有偏见。无明的心存在着四种偏见（四漏），包括：感官体验（欲漏）、存在感（有漏）、见解（见漏）和精神上的无知/蒙昧（无明漏）。只要这些偏见存在，任何真相的发现只能落于传统范畴（世俗谛）。究竟的真理（胜义谛）是证悟者特有的境界。整个佛教的修行之路就是为了净除那些障碍客观认知的垢染。一旦达到究竟之地，就会住于胜义谛，尽管在其境界中，还会运用到世俗谛。

尽管科学与佛学都关注什么是真相，而他们对真相的见解和理解方式却大相径庭。因此有人得出结论：这两者可能无法进行富有成效的互动。科学似乎将世界看成是一种外在的、可被观察和认知的事物，而科学家的内心则与认知世界的过程无关。相反，佛教将一个人的感知看作认知过程的基本组成部分，如果一个人的感知是扭曲的，那就不可能正确解读从“外界”搜集的数据。

然而科学与佛教的方法并不总是如此相互排斥。有两点可以证明：第一，上述描绘的“纯正”科学的画面现在看来稍嫌过时。二十世纪的后现代主义已牢牢地将科学置于文化和历史背景中[7]，现在人们普遍认识到，科学的信念和假设受文化和历史背景的影响程度，一点也不逊色于其他任何信仰体系。这意味着，一些科学家现在更愿意与其他寻求知识的方法互动：

多元化并不意味着整合，而是在一个观点里保持多样性视角。后现代心理学的目的不同于现代科学那样，想去打造心灵的统一理论；相反，它是将不同传统的互补性资源汇总，而从它们的互动中产生新的理解。[8]

此外，科学界已经认识到，其早年的乐观也许是没有根据的，或至少是不成熟的。“到19世纪末，一些物理学家甚至不建议学生进入该领域，因为它已接近完善。”[9]

试图通过科学来达到对事物全面的了解似乎无所进展。真相并非是科学家之外、并独立于其的事情，也不是通过一系列有限的、精心设计的实验就可以一劳永逸地全部概括出来。正如薛定谔所说：

所有这些信息最终都要归由某人或某些人的感官知觉进行处理，尽管许多精密的设备会被用来促进工作……即使是最精细的记录，如果不由人来检查，就什么都得不到。[10]

鉴于这种对科学的再定位只能在被称为“不科学”的背景下进行（即存在文化、历史、感觉输入和神经解读等方面的偏差），有些在心理治疗领域工作的人已经开始呼吁扩大可接受的方法学范围，特别是增加定性数据的使用量：

例如，卡尔•罗杰斯（“以人为本”疗法的创始人）强调有必要开发一种既具有行为科学的精度及优雅形式，又不忽视个人主观体验的方法学。[11]

其次，佛教承认世俗谛是合理和有用的，它只在与胜义谛混淆时才变成通往开悟的绊脚石。因此对于佛教徒来说，人们在生活中可以依赖科学定律，但不能认为科学定律就是所有的真理。一个人可以成功地开车去办公室，而同时也明白人和车两者自性皆空：“这些仅仅是世间常用的名称、表达方式、说法、称谓，如来也这样运用，但不会误解其为实有。”[12]

被记录和传承下来的佛法也被佛教徒认为属于世俗谛，借用一个著名的禅语来表达：佛法是指向月亮的手指，而不是月亮。

鉴于佛教承认不同层次的真相，以及后现代语境中科学的重新定位，两者便有了互动的空间。皮克林解释道：

后现代状况是一种激进的多元化主义，在不同传统之间的对话中，新的意义就此综合出现，没有哪一种观点或知识框架是最终的，其概念词汇也不会独占主导地位。[13]

既然我们已经了解到这两者间存在对话空间的状况；那么，不妨来看看西方心理学和佛教探索心灵的方法。

由于西方心理学在过去的一个世纪得到了广泛发展，它能就行为主义、认知主义、联结主义以及相关模型方面展开广泛探讨。

西方心理学作为科学探究的一个特定领域，始于行为主义。这也将心理学局限于观察外部行为，部分来说，这是对内省主义的一种反应，因为内省主义被视为是不科学、无法产生可靠的结果。被誉为“行为主义之父”的约翰•沃森在1913年写道：

在行为主义者眼里，心理学是一种纯粹的自然科学客观实验分支，其理论目标是对行为进行预测和控制。内省不是心理学方法的核心部分，心理学数据的科学价值也不取决于他们在参与解读时的内心意愿。行为主义者在努力寻找统一的动物反应机制时，不承认人类与畜生有什么分界线；人类所有精细而复杂的行为，只构成行为主义总体研究方案的一部分。[14]

由于认识到行为主义存在的缺点——比如实验的非自然性，以及缺乏诸如对语言和创造性解决问题等行为的解释能力，于是引发了二十世纪五十年代的一场心理学领域大革命，即所谓的认知主义[15]。

认知主义在西方心理学中持续扮演着重要的角色。它的理论根据是：大脑功能很像一台计算机的中央处理器。它处理通过感官接收到的数据，并基于该数据做出决定。这种观点是以早期后现代主义的机械论模式为基础，现在它能否作为一个可行模式，这一点受到了挑战。

皮克林认为：“将精神生命的本质设定为信息计算处理，进而可将其形式化，这种做法是试图赋予心理学以现代科学的身份和权威（纽厄尔，1991年）。继后现代主义之后，该限制开始趋于缓和。认知主义的替代物，如联结主义和动态系统法都已经出现。此处，它们的意义在于，打开了与佛教更富有成效的互动通道。”[16]

联结主义将行为看作连接或联系的产物，而不是一些由生物版“电脑中央处理器”所决定的部件。

自然生命出自大量无生命分子的有序相互作用，并没有一个中央控制器负责各个部分的行为。相反，每一部分都是行为本身，生命产生于所有局部个体行为间的相互作用。[17]

动态系统法也持类似的观点，基于生态系统的复杂性以及网络计算机环境的出现[18]，我们现在应该探索一些佛教关于心灵的关键方法，以及思考佛教与西方心理学富有成效的互动可以发生在哪些方面。

鉴于近来我们讨论了联结主义和动态系统，很明显可以从“佛教对待自我的方式”开始探讨。

佛教传承历经2500多年，并跨越世界许多区域，全球超过一半人的居住地现在或曾经是以佛教为主导文化力量的地区[19]。由于其历史和地域分布，佛教现在更像一个由各种传承组成的大家庭，但并非所有传承都完全赞同彼此的观点；不过，佛教无我（anatta）或非我的教义，则为所有传承所共许：

“比丘，物质形式不是‘我’。如果物质形式是‘我’的话，这物质形式就不应该会产生痛苦，并且‘我’就应该有物质形式：‘让我的物质形式成这样、不成这样。’……感受也不是‘我’……知觉不是‘我’……心行不是‘我’……意识不是‘我’。如果意识是‘我’的话，那么意识就不会带来痛苦，‘我’就应有意识形式：‘让我的意识成这样、不成这样。’”[20]（色非是我。若色是我者，不应于色病、苦生，亦不应于色欲令如是、不令如是。以色无我故，于色有病、有苦生，亦得于色欲令如是、不令如是。受、想、行、识亦复如是。比丘，于意云何？色为是常为无常耶《杂阿含经卷第二》）

类似联结主义和相关认知模式，佛教不认为有个中心自我在主宰身体行为、做决定、思考，或以某种方式来感知它们。相反，佛教认为这不过是蕴或聚集体之间的相互作用（见上一条引文所列）。“我”便是这种相互作用，而不是相互作用所围绕的根本核心。佛教认为，这一点在自身内就可以观察到，并不需要求助于科学实验。佛教教授了各种能达到这种直接体验的禅修技巧。常用的方法（尽管还有其他方法）首先练习静心的技巧，以形成保持不散乱的能力（奢摩他），然后直接去观察身、受、情绪和精神的运作过程（内观，参见《四念处经》）。应该注意的是，五蕴本身不被视为“某物”，而只是很多进程的组合，可以进一步分解和观察。大多数的佛教宗派（说一切有部明显除外）认为这种进程可以无限运作，因为构成蕴的法（即身心现象）本身也是自性（即独立存在或自我）空[21]。

佛教探索心灵的方法与联结主义和动态系统法之间的一个重要区别是，佛教并不将心灵纯粹视作物质身体。尽管它与此相关，但它并不是一种神经网络。这可以通过佛教承认非物质生命，如天人（神）和鬼道众生（饿鬼）的存在等来证明。以下《法句经》中常被引用的偈语也如此阐述。需要指出的是，经中除了“心识”，并没有说“大脑”、“神经元”或“生物电活动”是所有心理状态的先导：

1.心是诸法（所有心理状态）的前导者。心是主；诸法唯心造。若人以染污心言行，痛苦将跟随他，有如车轮跟随拉车之牛的足蹄。

2.心是诸法（所有心理状态）的前导者。心是主；诸法唯心造。若人以清净心言行，快乐将跟随着他，如影随形。[22]

直接用心识和心理状态来探索心，而不是通过大脑或行为，这对于西方心理学来说是一个重要突破，而且只有以佛教的冥想方法来收集信息才可能做到这一点。这种方法允许佛教徒提出传统西方心理学研究中不可能发展出来的心灵模型。最重要的一点，典型的佛教心灵研究方法其实是心灵和身心作用过程的图解，这在各种阿毗达磨（梵文即Abhidharma）论典中详述过。阿毗达磨指的是一系列的心法和色法，以及它们的特性和相互关系。

“它是一种非常具有实用意义的精神心理学，提供了诸多关于心识运作的详细知识，因而能指导一个人的冥想修行；同时有利于正确地理解人性其实是一系列无常、苦、无我、无实事件的相互作用[23]。”

冥想修持是佛教接近心性的关键。某种形式上，冥想是许多宗教和一些西方疗法的一种特色，但用冥想来开发洞察力（内观）确实是典型的佛教传统；至少相比西方心理学来说（以印度教为例则恰好相反），通过奢摩他（寂止）修法培养超意识状态或禅定也是典型的佛教传统。西方心理学和心理治疗，不同于那些受东方宗教影响的疗法（如精神综合疗法），对于理解禅定完全没有概念。“培养禅定状态会产生显著的心理疗效”，这样的观点对西方的做法来说非常陌生。

佛教，不同于西方科学，但也像一些西方心理治疗学派一样，它不单凭智力上的理解来作为一个人得到真正了知的证明；即使人们直接地观察到事物（的状况），并承认它就是如此，但他们仍可以继续生活下去，就好像它并非如此。因而佛教推崇的不仅仅是知识，而是智慧（慧）。佛教中的智慧，是“通往四果和证悟涅磐的直觉知识”[24]，因此它必然有改造的作用，其内涵包括了对无常（无常）、痛苦（苦）和非自我（无我）的洞察力。

认为智识（理性知识）并不足够的观点，与认知行为疗法（CBT）具有相似性，该方法是从认知主义和行为主义发展而来。认知行为治疗师不会简单地解释一个人做了什么才导致他们遇到困难，而是让他们练习替代行为和／或思维方式，以便令其重新学习，用一种全新、有益的习惯去替代旧的、无用的习惯。然而不同于佛教，认知行为疗法并不想鼓励患者提升智慧（从“慧”的意义上来说），只是促使其养成新的习惯，这些习惯会使患者的生活变得没那么痛苦、更适应社会规范。

有个要点值得重视，即大部分西方心理学疗法的目标和佛教的目标（涅槃，巴利文：nibbana）大相径庭。

弗洛伊德精神分析的目的是让我们回到一种“共同不幸”的状态[25]。从某种意义上说，这也是佛法的起始点。佛教的四圣谛（ariya sacca）始于苦谛，通常译为“痛苦”、“不满”、或“压力”，这当然也是“共同不幸”的同义词：

“生是苦（dukkha），老是苦，病是苦，死是苦，伤心、悲鸣、痛苦、忧闷与绝望是苦，求不得是苦。略说执著五蕴就是苦。”[26]

另外三个圣谛涉及到的是苦的中止。按佛教的观点，当苦的因（欲爱、贪爱）不再存在（第二圣谛-集谛），苦就会止息；如果一个人摧灭苦的因，苦就不会生起（第三圣谛-灭谛）；摧灭众苦之因的方法就是练习八正道（riya atthangika magga，第四圣谛-道谛）。八正道是整体修持佛法的一种模式，按照佛陀的教法，它包含彻底和永久停止痛苦（即证悟涅槃）的一切必要方法。

然而并不是所有西方心理学都如此限定成功的标准。例如卡尔•罗杰斯，他所称的“全面发展的人”，也就是那种拥有“美好生命”的人，他并非将其视为同样获得“共同不幸”的人，而是一个渐渐走向无限自由的人：

美好生命是一个过程，而不是一种存在状态。它是一个方向，而非终点。构成美好生命的方向是由整个生物体抉择出来，此时心理有转入任何方向的自由。[27]

罗杰斯接着说，这种运作过程具有特定的标志，比如对经验的开放性升高、存在式生存增长和对机体的信赖得到提升[28]。罗杰斯对所谓“美好生命”的描述基于他对患者的观察，这会引起许多佛教徒的强烈共鸣，因为这就像在描述他们获得佛教修行成果的体验。拥有心理自由的人会选择美好生命，这种观念与大乘佛教的如来藏（佛性）观念有某些共鸣。在花了一些功夫去描述他们所想象的精神成熟的人该有的样子，他的“全面发展的人”这一观念也可以舒舒服服地找到自己的位置了。那么在这里，我们为佛教与西方心理学在心灵探索方法方面富有成效的互动找到了一些明确的基础。

当考虑到心理健康问题和“异常”心理时，我们可以再次看到，西方心理学在研究心理健康和不健康的界限时，接受佛教心灵探索方法的可能性越来越高：“精神疾病和健康之间的狭隘界限已经受到人们的质疑，有时候整个社会都是病态的，像弗洛姆那样的心理学家就提到了所谓常态的病理状况”[29]。

佛教将自身定位为对实相错误认知的纠正。佛教认为，因为误解了实相，所以我们思考和行为的方式都不适宜（不善），也就是用了使自己和周围的人都痛苦（苦）的方式。这些误解实相的观点包括：误以无常为常、以苦为乐、以无我为有我[30]，有时候误以不美为美也包含在内[31]。

佛陀认为，在某种意义上，任何未开悟的人心灵都有疾病，因为他们不知道、也看不到事物的真正本质是什么。正如上述所讨论的，佛教的方法为人们提供了疗苦妙药，因此被视为灭苦的解脱之路：

“比丘，确实有人可免受身体疾病折磨一年、两年、三年、四年、五年甚至十年、二十年，甚至有人可免于身体疾病长达100年。但是，比丘，这个世上却很难找到不受心灵疾病折磨的人，乃至片刻不受折磨也不可得，只有断除四漏的人除外。”[32]

佛教探索心灵方法的另一个关键点认为，健康的心灵必然是一种有道德的心灵。伦理或道德（戒）支撑着整个佛教修法。根据佛教教义，道德行为会对心灵产生积极影响，有助于禅定（三摩地），进而为智慧（慧）的生起创造了条件；反过来智慧自然又会促进道德行为。这是因为佛法与印度古典思想一致，“在一个概念中综合了两方面的意义，而我们（西方人）却倾向于保持其各自分开；即事物‘是什么’和‘应该是什么’这两方面，也就是事物实际上是什么和应该是什么的尺度。（贡布里希，1996:34）”[33]

这意味着如果一个人做有道德（或适当－善）的事，那么他实际上是顺应事物的本质，因而这也激励了人们的心识去采取更符合实相、更少迷惑的立场。这种做法早晚会减少痛苦（苦），而且必然是一种心灵健康的状态。

西方心理治疗中存在某些与此相似的地方。如果一个人表现出诸如自我伤害或虐待他人的行为，或沉迷于财物或活动，如性行为或赌博，一般会被认为心理不健康。还有，强迫性偷窃或者撒谎也是不健康的心理。治疗师会治疗这些人，以减轻或消除此类症状，其工作的一部分包括减轻他们对于重复这些不良行为的渴望。这些行为，以及更为重要的这些行为后面的动机，在佛教中都被视为不恰当（不善）。危害自身或他人即违背了佛陀为居士制定的五条戒律（五戒）中的第一条戒律[34]；对财物、性或赌博上瘾，这会违背第三条戒律，也可能会是第五条戒律；强迫性说谎会违背第四条戒律；偷盗则违背第二条戒律。因此在定义何为心理健康这方面，西方心理学家与佛教有着诸多相似之处。

最具有佛教特征之处的佛教探索心灵方法，在于对内观（洞察）禅修训练的高度重视，该项修行旨在激发修行者灵魂最深处对实相的顿悟。按照佛教的观点，实相便是一切万法苦、无常和无我的特性。根据佛教的说法，这种觉悟标志着一种截然不同的认知的开始，它能终结未觉悟生命所固有的痛苦。而西方心理学的观点与佛教截然不同，因为它是基于对他人行为的科学研究，并假设意识是身体的一个功能。话虽如此，特别是后现代主义崛起后，两种方法之间还是存在一些相似之处。联结主义和动态系统方法在自我的认知方法上与佛教有异曲同工之处，佛教和西方心理治疗学都将心理疾病与不道德的行为联系起来；也有一些疗法，例如“以人为本”疗法，寻求促进患者的成长，其限度远超出弗洛伊德的“共同不幸”，就如佛经里描述的那样，旨在发展人类的潜能。

作者Blog：http://www.mybuddhistlife.com/

【注释】：

1. Clarion University website, "Glossary" Back

2. Lahey, B.B., ‘Psychology: An Introduction’, 7th Edition, p.5, as cited on McGraw Hill Higher Education website Back

3. Merriam-Webster Online Dictionary Back

4. Lee, V. L., "Psychology and Psychotherapy" February 2004 Back

5. Cutler, A. (2003). The Seashell on the Mountain Top, London, Heinemann, p. 228 cited in "Scientific Hypotheses, Theories and Laws", University of Waikato website Back

6. A.I.10-11

7. Lyotard, J-F. (1984), ‘The Postmodern Condition: A report on Knowledge’ cited in Pickering, J. (2003), ‘On the Interaction of Buddhism and Psychology’, Buddhist Studies Review, Vol.20, no.1, p.50 Back

8. Pickering, J. (1997) in Pickering, J., ed., Authority of Experience, Surrey , Curzon, p.207 Back

9. Pickering , J. (2003) op. cit., p.49 Back

10. Shr?edinger, E. (1958) Mind and Matter, Cambridge, Cambridge University Press, cited in Valentine, E., ‘The Validation of Knowledge: Private and Public’ in Pickering, J., ed. (2003) op. cit., p.208 Back

11. Rogers, C.R., (1965), ‘Some Thoughts Regarding the Current Philosophy of the Behavioural Sciences’, Journal of Humanistic Psychology, Autumn 1965, cited in De Silva, P., (2000) An Introduction to Buddhist Psychology, London , MacMillan, p.2 Back

12. D.I.202 Back

13. Pickering , J. (2003) op. cit., p.50 Back

14. Watson, J.B. (1913) ‘Psychology as the behaviorist views it’, Psychological Review, 20, p. 158, cited in Wozniak, R., "Behaviourism: The Early Years" Back

15. Pickering , J. (2003) op. cit., p.53 Back

16. Pickering , J. (2003) op. cit., p.54 Back

17. Langton, C. (1989) ‘Artificial Life’, Addison -Wesley, cited in Ascott, R. "Homo-telematicus in the Garden A-Life" (1994) Back

18. Mayer-Kress, G. (1995) "Complex Dynamical Systems - A Focus on Chaos", Sante Fe Institute, Back

19. Harvey, P. (1990) An Introduction to Buddhism, Cambridge , Cambridge University Press, p.1 Back

20. Vinaya Mahavagga 1:6, cited in Nanamoli (1992) The Life of the Buddha, 3rd Edition, Kandy , Buddhist Publication Society, p.46 Back

21. Gethin, R. (1998) The Foundations of Buddhism, Oxford , Oxford University Press, pp.238-243 Back

22. Dhammapada 1, The Pairs, Translated from the Pali by Acharya Buddharakkhita, Access to Insight website Back

23. Harvey , P. (1990) op. cit., p.83) Back

24. Ven. Nanatiloka, Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines, Buddha Dharma Education Association, p.231 Back

25. Breuer, J and Freud, S., Studies on Hysteria, Standard Edition, 2:305 cited in Epstein, M. (1995) Thoughts Without a Thinker, New York , Basic Books, p.161 Back

26. M. 9 Translated from the Pali by Ñanamoli Thera, edited and revised by Bhikkhu Bodhi, Access to Insight website Back

27. Rogers, C. R. (2004) On Becoming a Person, London, Constable, pp.186-7 Back

28. Rogers, C. R., ibid. pp.187-9). Back

29. De Silva, P. (2000) op. cit. p.9 Back

30. Dhammapada XX.277-9 Back

31. e.g. M.75 Magandiya Sutta Back

32. A.II.143, cited in De Silva, P. (2000) op. cit. p.123 Back

33. Williams, P. (2000) Buddhist Thought, London , Routledge, p.15 Back

34. The five precepts are:

I undertake the rule of training which consists in abstaining from harming living beings (pannatipata veramani sikkhapadam samadiyami)

I undertake the rule of training which consists in abstaining from taking what is not given (adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami)

I undertake the rule of training which consists in abstaining from misconduct concerning sense pleasures (kamesu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami)

I undertake the rule of training which consists in abstaining from false speech (musavada veramani sikkhapadam samadiyami)

I undertake the rule of training which consists in abstaining from unmindful states due to alcoholic drink or drugs (surameraya majja pamadatthana veramani sikkhapadam samadiyami)

五戒：不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒。

【参考文献】：

书籍：

1. De Silva, P., (2000) An Introduction to Buddhist Psychology, London , MacMillan

2. Epstein, M. D. (1995) Thoughts Without a Thinker, New York , Basic Books

3. FWBO (1990) The FWBO Puja Book, 5th Edition, Birmingham , Windhorse

4. Gethin, R. (1998) The Foundations of Buddhism, Oxford, Oxford University Press

5. Harvey, P. (1990) An Introduction to

Buddhism, Cambridge, Cambridge University Press

1. Nanamoli (1992) The Life of the Buddha, 3rd Edition, Kandy , Buddhist Publication Society

2. Pickering, J., ed. (1997) Authority of Experience, Surrey , Curzon

3. Rogers, C. R. (2004) On Becoming a Person, London , Constable

4. Walshe, M., trans. (1995) The Long Discourses of the Buddha, Boston , Wisdom

5. Williams, P. (1989) Mah?y?na Buddhism, London , Routledge

6. Williams, P. (2000) Buddhist Thought, London , Routledge

期刊：

1. Epstein, M.D., and Lieff, J.D. (1981) ‘Psychiatric complications of meditation practice’, Journal of Transpersonal Psychology, Vol.13, no.2

2. Pickering , J. (2003), ‘On the Interaction of Buddhism and

Psychology’, Buddhist Studies Review, Vol.20, no.1

电子书：

1. Ven. Nanatiloka, Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines, Buddha Dharma Education Association

网站：

1. Access to Insight

2. ActUs Info

3. Bryn Mawr college

4. Clarion University

5. McGraw Hill Higher Education

6. Merriam-Webster Online Dictionary

7. Sante Fe Institute

8. Universitaat des Saarlandes

9. University of Waikato

文章来源：http://www.dharmanet.org/psychpadma.htm